Aluzja miłości. E-book: Jean-Paul Sartre „Aluzja miłości Oszukiwanie samego siebie w miłości

Przedmowa. „Manifest miłości” Jean-Paula Sartre’a i Simone Beauvoir

W czerwcu 1905 roku na świat przyszedł człowiek, którego później nazwano największym filozofem XX wieku. Jak większość geniuszy był „dziwny” w życiu codziennym, a życie, które dla siebie wybrał, wydawało się dziwne jego współczesnym. Teraz jego „niezgodność” z codziennymi konwencjami wydaje nam się kontynuacją jego systemu filozoficznego, a wybrany przez niego towarzysz, z którym szedł ramię w ramię przez los i labirynty myśli filozoficznej, budzi nasz szacunek: przynajmniej dla fakt, że była w stanie znieść go przez wiele lat wspólną ścieżką.

W połowie ubiegłego wieku Jean-Paul Sartre, który głosił, że człowiek jest wolny, oraz Simone de Beauvoir, „założycielka” feminizmu, każdy na swój sposób uczył swoich współczesnych myślenia: otwartego i swobodnego, tak jak sami myśl.

Każdy człowiek, argumentował Sartre, musi być twórcą własnego losu. Zrozumiał tę prawdę już jako dziecko. Był jedynym dzieckiem wcześnie owdowiałej matki, która go uwielbiała. Przekonała wszystkich, że przyszłość jej syna jest z góry przesądzona: z pewnością zostanie wielkim pisarzem. A dziadek nie miał żadnych wątpliwości, że jego ukochany wnuk był cudownym dzieckiem. A mały Jean-Paul nie miał innego wyjścia, jak tylko wesprzeć dorosłych i zaakceptować zasady ich dziwnej i niezrozumiałej gry. W powojennej powieści o dzieciństwie „Słowa” pisze: „To nie ja wybrałem powołanie, zostało mi ono narzucone. Dorośli, osadzeni w mojej duszy, wskazywali palcami na moją gwiazdę: nie widziałem gwiazdy, ale widziałem palec i uwierzyłem im, rzekomo wierząc we mnie.”

A jednak ośmielił się wątpić. Jako nastolatek zastanawiałem się, komu potrzebny był ten występ. Doszedłszy do wniosku, że osobiście nie jest potrzebny, z entuzjazmem zrzucił łańcuchy „cudownego dziecka”. Nie popełnił niczego przestępczego, ale błędy w esejach i drobne chuligaństwo typowe dla jego wieku wydawały się jego matce i dziadkowi niemal zrujnowaniem wszelkich nadziei. Między Jean-Paulem a dorosłymi wyrósł mur alienacji. Sam pisarz przyznał, że główny temat jego twórczości – prawdziwe szczęście bycia sobą i brak zrozumienia innych („Piekło to inni!” – tą formułą nagrodzi XX wiek) – pochodzi z dzieciństwa.

Jego wierna przyjaciółka Simone de Beauvoir, później nazwana „matką chrzestną” przez feministki wszelkich warstw i warstw, urodziła się w 1908 roku. A jeśli Sartre stał się wyjątkową osobą, to sama Simone od dzieciństwa nie chciała być taka jak wszyscy inni. Kapryśna i krnąbrna dziewczynka terroryzowała rodziców, nieustannie przypominając im: „Jestem zdana na siebie”. I byli gotowi spełnić każdą jej zachciankę, aby tylko zapobiec kłótni. Ale mała Simone zawsze miała powód do niezadowolenia. „Chodzi o moją silną witalność i ekstremizm” – już dorosła Simone wyjaśniła swoje ataki irytacji, które w dużym stopniu wyczerpały jej rodziców.

Simone de Beauvoir i Jean-Paul Sartre poznali się w 1929 roku podczas studiów na Sorbonie. Z zewnątrz wydawało się, że w żaden sposób do siebie nie pasują: szczupły, zawsze elegancki Beauvoir i Sartre – niski, z brzuszkiem, a do tego ślepy na jedno oko. Ale piękna Simone nie zwracała uwagi na niepozorny wygląd swojego wielbiciela, fascynowały ją jego bystre przemówienia, niezwykła inteligencja, dowcip i wreszcie fakt, że mieli wiele wspólnego w poglądach na życie i ich ulubiona filozofia. Już od czasów studenckich Simone zyskała reputację niebezpiecznej polemistki, łatwo wyczuwającej niepewność i fałsz w argumentacjach swojego rozmówcy. Najwyraźniej była jedyną godną przeciwniczką Sartre'a, który był niesamowicie namiętny w dyskusjach, a jemu, nie mniej pasjonującemu się podbojem płci pięknej, nie było trudno dostrzec namiętną kobietę w swoim temperamentnym przeciwniku.

Zamiast małżeństwa Jean-Paul zaprosił swoją ukochaną do zawarcia „Manifestu miłości”: bycia razem, ale jednocześnie pozostania wolnymi. Simone, która ponad wszystko na świecie ceniła sobie reputację wolnomyśliciela, była całkiem zadowolona z takiego sformułowania pytania; postawiła tylko jeden warunek przeciwny: wzajemna szczerość zawsze i we wszystkim – zarówno w twórczości, jak i w życie intymne. Znajomość myśli i uczuć Sartre'a wydawała jej się bardziej niezawodną gwarancją ich związku niż legalne małżeństwo.

Po ukończeniu studiów życie dało im pierwszy sprawdzian: Simone otrzymała posadę nauczyciela filozofii w Rouen, Jean-Paul – w Le Havre. Przez kilka lat porozumiewali się wyłącznie korespondencyjnie. Z biegiem czasu ta wymuszona konieczność przekształciła się w nieuleczalny nawyk na całe życie. Później pisali do siebie listy, nawet będąc w tym samym mieście. Sartre nigdy nie ukrywał, że w życiu bał się tylko jednego: utraty Simone, którą nazywał swoją esencją. Ale jednocześnie po dwóch latach randek wydawało mu się, że ich związek jest zbyt silny, „bezpieczny”, kontrolowany, a zatem nie wolny.

Aby pozbyć się nieuniknionej nudy, 30-letni Sartre zaczyna spotykać się z bardzo młodą Olgą Kozakevich, byłą uczennicą Simone. Olga nie tylko uratowała Sartre'a przed atakami złego nastroju i apatii, ale także stała się pierwszym członkiem „rodziny” - swego rodzaju wspólnoty kochanków i kochanek, których łączyły nie tylko ideologiczne, ale także niszowe interesy „unii filozoficznej”. Wkrótce Olga została kochanką Simone. Według jej wspomnień, dosłownie od pierwszej minuty spotkania, urzekła ją ta urocza kobieta, która sprawiała wrażenie bardzo samotnej.

Od czasu do czasu Simone spotykała się z kobietami. Uważała takie relacje za całkiem naturalne. W swojej książce Druga płeć (którą można przetłumaczyć zarówno jako „Druga płeć”, jak i „Druga płeć”) nie ukrywała, że związki lesbijskie uważa za idealną formę inicjacji młodej dziewczyny w świat. sakrament seksu. Jednak w tej książce Simone skupiła swoją główną uwagę na problemie, w rozwiązaniu którego nawet Sartre nie mógł jej pomóc: od czasów starożytnych rozwój intelektualny i kobieca tożsamość wydawały się nie do pogodzenia. „Bluestocking, istota bezpłciowa” – nawet jeśli wykształcone kobiety nie myślały o sobie w tak negatywnych kategoriach, robili to za nie mężczyźni, których najlepszym komplementem było: „Ona myśli jak mężczyzna”.

* * *

W 1938 roku Beauvoir i Sartre osiedlili się w Paryżu, mieszkając w oddzielnych pokojach w hotelu Mistral. Simone nienawidziła „oswajania”, dlatego większość czasu spędzała w kawiarniach, gdzie „tworzono” wówczas sztukę. Egzystencjalizm jako „filozofia życia” właśnie w swojej francuskiej wersji – Malraux, Anouilh, Camus i oczywiście Sartre – praktycznie połączył się z fikcją, którą egzystencjaliści uważali za najskuteczniejszy sposób wpływania na życie.

„Pisanie oznacza działanie” – powiedział Sartre. Jego powieść Mdłości, która wprowadziła na scenę historii nowy typ bohatera, odniosła ogromny sukces i oczywiście nie mogła obejść się bez Simone. To ona skłoniła mistrza francuskiej myśli filozoficznej do „wbudowania” refleksji swojego bohatera Roquentina w fabułę detektywistyczną. W dowód wdzięczności Sartre zadedykował jej tę powieść, a Olga Kozakiewicz, zapewne w poczuciu sprawiedliwości, otrzymała dedykację kolejnego arcydzieła Sartre'a, zbioru opowiadań „Mur”.

Tuż przed wojną Sartre miał jeszcze jedno hobby – Wandę, siostrę Olgi. Ona także miała zaszczyt zostać członkiem „rodziny” - po tym, jak Sartre pomyślnie poradził sobie z jej dziewictwem. Następnie powstało emocjonalne i seksualne trio z Biancą Bienenfeld. Simone miała w tym czasie romans z Jacques’em-Laurentem Bossem, jednym z uczniów Sartre’a. Do ich „rodziny” na długi czas dołączył także Jacques-Laurent, gdyż był też kochankiem Olgi. O swoim związku z Jacques-Laurentem Beauvoir napisała do Sartre’a: „To było wspaniałe. To prawda, czasami zbyt namiętnie. Beauvoir i Sartre nie mieli przed sobą tajemnic, ale nadal chronili mniej „zaawansowanych” członków rodziny: romans Simone z Szefem był utrzymywany w tajemnicy przed Olgą.

II wojna światowa w żaden sposób nie zmieniła struktury „rodziny”. Sartre został powołany do wojska. Pod jego nieobecność odpowiedzialność za utrzymanie „rodziny” spadła na Simone. Musiała ciężko pracować, aby pomóc „siostrom Koz”, Oldze i Wandzie, a poza tym martwiła się o Szefa, który poszedł na front, choć trochę mniej niż żołnierz Sartre, którego miejsce jej zdaniem było nie w okopach, a przy biurku. „Kochanie” – napisała do niego Simone, „gdy tylko znajdziesz czas, zajmij się swoim systemem filozoficznym”. To właśnie w wojsku, za jej radą, Sartre rozpoczął pracę nad swoją główną książką, traktatem filozoficznym „Bycie i nicość”, oraz ukończył pierwszy rozdział powieści „Drogi wolności”.

W 1940 roku wojska niemieckie wkroczyły na terytorium Francji. Sartre trafił do obozu jenieckiego. W obozie niemieckim rozbudziło się w nim powołanie teatralne. Sala, w której odbyła się premiera jego tragedii-przypowieści „Mucha”, która wkrótce miała ominąć wszystkie europejskie sceny, była koszarem za drutem kolczastym. Spektakl został odebrany przez rodaków jako największa śmiałość, zobaczyli w nim alegorię Francji pod butem najeźdźcy. Wkrótce po swoim „debiucie” Sartre cudem zdołał uciec, posługując się fałszywymi dokumentami. Po powrocie do okupowanego Paryża zaangażował się w działalność ruchu oporu.

* * *

Zakończenie wojny i przejście do spokojnego życia, pełnego zamętu i pogwałconych wartości, stało się dla wielu osób, które przeżyły okupację, okresem nieznośnie trudnym. Po „bolesnej adaptacji do świata” Sartre oświadczył, że jest „zrekrutowany do służby aktualnej historii, wezwany do interweniowania w jej bieg”. Po zorganizowaniu wraz z Simone magazynu Les Tempes Modernes, jednej z najbardziej wpływowych publikacji lewicowych tamtych czasów, Sartre dołączył do biura Światowej Rady Pokoju. Po wojnie Beauvoir i Sartre znaleźli się na szczycie sławy. Opublikowane powieści i dzieła filozoficzne zapewniły im reputację „mistrzów myśli”. W Paryżu pojawiły się „kawiarnie egzystencjalistyczne” z niezbędnym czarnym sufitem – aby zwiedzającym łatwiej było skupić się na doświadczeniu „melancholii”, „niepokoju”, „absurdu” czy „mdłości”.

W tym czasie Sartre i Beauvoir byli razem od 16 lat. Ludzie żartobliwie nazywali Simone Notre Dame De Sartre i La Grande Sartreuse (odpowiednio przez analogię do katedry i likieru).

Relacja pomiędzy Sartre'em i Beauvoirem była niezwykle silna, pomimo ich odmiennego podejścia do rozumienia filozoficznego problemu miłości. Dla Sartre’a miłość zawsze kryje się pod znakiem konfliktu – jest niebezpieczną iluzją krępującą ludzką wolność. Sartre pozwolił jedynie na wolność „samotnego bohatera”, który nieustannie poszukuje swojej autentyczności. Beauvoir, nie przecząc iluzorycznemu charakterowi miłości opartej na społecznych ograniczeniach i konwencjach, stwierdził, że ludzkiej wolności trzeba jednak nadać „kształt” poprzez współpracę z drugim człowiekiem.

Tak czy inaczej, nic nie jest w stanie zniszczyć relacji Sartre'a i Beauvoir, nawet romans Sartre'a z młodymi aktorkami Dolores Vanetti i Michelle Vian, nawet groźnie poważny romans czterdziestoletniego Beauvoir z młodym chicagowskim pisarzem Nelsonem Algrenem. Ten czteroletni związek zakończył się smutno dla obu stron. Nelson miała nadzieję, że Simone pozostanie z nim na zawsze i właśnie tego się obawiała, bo nie wyobrażała sobie, że zdradzi Sartre'a.

Zerwanie z Algrenem okazało się dla Simone bolesne. Zapomniano o niej dopiero w 1954 roku w ramionach 27-letniego Claude’a Lanzmanna, młodszego od niej o 20 lat. Lanzmann był zafascynowany Beauvoir, jej wnikliwym umysłem i pewnością siebie. Jako jeden z niewielu wielbicieli Simone, potrafił dostrzec w niej zwyczajną kobietę, która kocha życie i boi się śmierci. Ich związek trwał siedem lat i zakończył się szczęśliwie za obopólną zgodą.

* * *

W przeciwieństwie do większości ludzi, których rewolucyjny zapał z wiekiem zmienia się w samozadowolenie, a nawet obojętność, Sartre i Beauvoir po sześćdziesiątce zaczęli otwarcie demonstrować swoje lewicowo-radykalne poglądy.

W 1961 roku Sartre i Beauvoir stanęli po stronie Algierii, która starała się wyzwolić z zależności kolonialnej od Francji. Za co francuscy neofaszyści, tzw. „ultra”, zaczęli ich prześladować, żądając rozstrzelania Sartre'a. Na jego dom dwukrotnie zrzucono bomby. Sartre, który uskarżał się, że „zbyt długo brał pióro za miecz”, zareagował na przemoc w bardzo wyjątkowy sposób: odmówił przyznania Legii Honorowej i literackiej Nagrody Nobla. Na tym nie zakończyły się polityczne przygody: w 1970 roku Sartre i Beauvoir zostali aresztowani za kolportaż maoistycznej gazety La Cause du Peuple.

Od jakiegoś czasu pokochali podróże. Podróżując niemal po całym świecie, spotkaliśmy się z Fidelem Castro, Che Guevarą, Mao Zedongiem, Chruszczowem i Tito.

Nawet w podeszłym wieku Sartre pozostał wierny sobie, nie unikając przygód miłosnych. Szczególnie silną pasję rozwinął w Arlette el-Kaim, młodej studentce z Algierii, która stała się nie tylko zagorzałą zwolenniczką egzystencjalizmu, ale także osobistą sekretarką swojego ukochanego „guru”, czego Simone bardzo nie lubiła. Ostatnio coraz częściej wyraża swoje niezadowolenie ze swojej „drogiej przyjaciółki”.

W połowie lat 70. Sartre praktycznie oślepł i choć twierdził: „Umiem pisać po ciemku”, zapowiedział odejście z literatury. Ale uzależnił się od alkoholu i środków uspokajających, co zajęło miejsce w jego życiu zarezerwowane wcześniej dla kobiet. Nawet kochająca szokujące zachowania Simone była oburzona wywiadem z 70-letnim Sartre'em, w którym radośnie przyznał, że przy whisky i tabletkach „myśli trzy razy szybciej niż bez nich”.

Sartre zmarł 15 kwietnia 1980 r. Podczas jego pogrzebu na trasie konduktu pogrzebowego zgromadziło się ponad 50 tysięcy osób. Dla Simone jego śmierć była wielką próbą: była zdruzgotana i straciła wszelkie zainteresowanie życiem. Resztę dni spędziła w mieszkaniu z oknami wychodzącymi na cmentarz Montparnasse, gdzie spoczęły prochy jej przyjaciółki. Simone de Beauvoir zmarła sześć lat po Sartrze, niemal tego samego dnia – 14 kwietnia 1986 – i została pochowana obok niego.

Anna Nikołajewa

Część 1. Jean-Paul Sartre. Miłość pokonuje
(fragmenty książki „Bycie i nicość”)

Oszukiwanie samego siebie w miłości

Człowiek jest nie tylko istotą, poprzez którą ujawnia się w świecie negatywność, jest także istotą, która może zajmować negatywne pozycje w stosunku do siebie.

Pozycje wyparcia w stosunku do siebie pozwalają postawić nowe pytanie: kim powinien być człowiek w swojej istocie, aby mógł się zaprzeć samego siebie? Nie możemy jednak mówić o rozważaniu pozycji „samozaparcia” w jego uniwersalności. Należy wybrać i zbadać pewne stanowisko, które byłoby zarówno istotne dla ludzkiej rzeczywistości, jak i takie, aby świadomość kierowała swoją negację nie na to, co zewnętrzne, ale na siebie. Wydaje nam się, że to stanowisko powinno być stanowiskiem oszukiwania samego siebie.

Konieczne jest bardziej szczegółowe zbadanie działań samooszukiwania się i ich opisanie. Opis ten może pozwolić nam na jaśniejsze określenie przesłanek możliwości samooszukiwania się, czyli udzielenie odpowiedzi na pytanie: „Jakim powinien być człowiek w swojej istocie, jeśli godzi się trwać w oszukiwaniu samego siebie?”

Oto na przykład kobieta, która przyszła na pierwszą randkę. Doskonale zna intencje, jakie ma wobec niej rozmawiający z nią mężczyzna. Wie też, że prędzej czy później będzie musiała podjąć jakąś decyzję. Ale ona nie chce się z tym spieszyć; interesuje ją jedynie pełen szacunku i skromny stosunek partnera do niej.

Nie rozumie tego zachowania jako próby wdrożenia tzw. „pierwszych kroków”, to znaczy nie chce widzieć możliwości, aby to zachowanie rozwijało się w czasie; ogranicza je do tego, czym jest w teraźniejszości; nie chce czytać z wypowiadanych do niej zwrotów niczego poza ich jasno wyrażonym znaczeniem. Jeśli mówią jej: „Tak bardzo cię podziwiam”, rozbraja to zdanie, pozbawiając go podłoża seksualnego; wypowiedziom i zachowaniom rozmówcy nadaje bezpośrednie znaczenie, co uważa za cechy obiektywne.

Mężczyzna, który do niej przemawia, wydaje się szczery i uprzejmy, jakby stół był okrągły lub kwadratowy, jakby tapeta była niebieska lub szara. A cechy, powiązane w ten sposób z osobowością, której słucha, są utrwalone w materialnej stałości, która działa jedynie jako projekcja na tymczasowy przebieg ich czysto obecnego stanu. Ale to nie jest to, czego by chciała; jest głęboko wrażliwa na pragnienia, które wywołuje, ale nagie i surowe pragnienie upokorzyłoby ją i przeraziłoby.

Jednocześnie nie znalazłaby żadnego uroku w szacunku, który byłby tylko szacunkiem. Aby ją zadowolić potrzebne jest uczucie, które byłoby skierowane wyłącznie do niej. osobowości, to znaczy do jej całkowitej wolności i które byłoby uznaniem jej wolności. Ale jednocześnie konieczne jest, aby to uczucie było całkowicie pożądaniem, to znaczy było skierowane do jej ciała jako przedmiotu. Tym razem jednak nie chce zrozumieć pragnienia; nie nadaje mu nawet imienia i rozpoznaje go tylko w takim stopniu, w jakim budzi to dla niej podziw, cześć, szacunek i całkowicie zamienia się w formy wznioślejsze niż jest, do tego stopnia, że nie pojawia się już tylko w formie ciepła i gęstości.

Ale potem biorą ją za rękę. To działanie rozmówcy może zmienić sytuację, powodując natychmiastową decyzję: zaufanie tej ręce oznacza zgodę na flirt, podjęcie pewnych obowiązków; odebranie ręki oznacza złamanie tej niespokojnej i niestabilnej harmonii, która składa się na urok randki. Chodzi o to, aby jak najbardziej opóźnić ewentualny moment podjęcia decyzji. Wiadomo, co się wtedy stanie: młoda kobieta ufa swojej ręce, ale tego nie robi uwagiże ufa. Ona tego nie zauważa, bo nagle okazuje się, że w tym momencie staje się cała duchowa. Prowadzi rozmówcę w najbardziej wysublimowane sfery sentymentalnych spekulacji, opowiada o życiu, swoim życiu, ukazuje się w jego istotnym aspekcie: osobowości, świadomości. I w tym momencie następuje zerwanie pomiędzy ciałem i duszą; jej dłoń spoczywa nieruchomo pomiędzy ciepłymi dłońmi partnera, nie zgadzając się ani nie stawiając oporu – jak rzecz.

Powiemy, że ta kobieta oszukuje samą siebie. Ale od razu widzimy, że używa różnych metod, aby utwierdzić się w tym oszukiwaniu samego siebie. Rozbrajała działania swojego partnera, sprowadzając je jedynie do bycia tym, czym są, czyli do istnienia zgodnie z modą bycia w sobie. Ona jednak pozwala sobie cieszyć się jego pożądaniem w takim stopniu, w jakim rozumie pragnienie jako niebędące tym, czym on jest, czyli uznaje je za transcendentne.

Wreszcie, głęboko odczuwając obecność własnego ciała, być może aż do granic zażenowania, zdaje sobie sprawę, jak nie istnienie swoim ciałem kontempluje je ze swojej wysokości jako bierny przedmiot, za pomocą którego mogą to zrobić odbywać się zdarzeń, ale który nie może ich wywołać ani ich uniknąć, ponieważ wszystkie jego możliwości są poza nim.

Jaką jedność odnajdujemy w tych różnych aspektach samooszukiwania się? Jest to pewien sposób formowania pojęć sprzecznych, to znaczy sposób, który łączy w nich ideę i jej zaprzeczenie. Wygenerowane w ten sposób podstawowe pojęcie wykorzystuje podwójną właściwość ludzkiej egzystencji – być i faktyczność, I transcendencja. Te dwie strony ludzkiej rzeczywistości mogą i, prawdę mówiąc, powinny podlegać prawdziwej koordynacji. Ale samooszukiwanie się nie chce ich koordynować ani przezwyciężać w syntezie. Dla niego chodzi o potwierdzenie swojej tożsamości przy jednoczesnym pełnym zachowaniu odmienności. Oznacza to stwierdzenie faktyczności jako istnienie transcendencja i transcendencja jako istnienie faktyczność w taki sposób, aby jedno mogło znajdować się przed drugim w momencie, w którym jest postrzegane.

Prototyp formuł samooszukiwania zostanie nam podany w pewnych dobrze znanych wyrażeniach, które miały wywołać skutek w duchu samooszukiwania się. Znany jest na przykład tytuł dzieła Jacques’a Chardonne’a: „Miłość to znacznie więcej niż miłość”. Można zobaczyć, jak jedność pomiędzy Ten miłość w jej realności („kontakt dwóch skór”, zmysłowość, egoizm, mechanizm proustowskiej zazdrości, adleriańska walka płci itp.) i miłość jako transcendencja(„Ognisty strumień” Mauriaca, zew nieskończoności, eros Platona, kosmiczna tajemnica intuicja Lawrence’a itp.).

Tutaj zostają oddzieleni od faktyczności, aby nagle znaleźć się po drugiej stronie obecnego i aktualnego stanu człowieka, po drugiej stronie integralności psychicznej w metafizycznej. Wręcz przeciwnie, tytuł jednej ze sztuk Sarmana – „Jestem dla siebie za wielki” – także reprezentuje właściwości samooszukiwania się; na początku zostajemy wrzuceni w całkowitą transcendencję, by nagle znaleźć się w wąskich granicach naszej faktycznej esencji. Struktury takie reprezentuje znane powiedzenie: „Stał się tym, czym był” lub odwrotnie, nie mniej znane wyrażenie: „Jest tym, czym wieczność go ostatecznie zmienia”.

Oczywiście te różne preparaty mają tylko wygląd oszukiwanie samego siebie; są one wyraźnie pomyślane w tej paradoksalnej formie, aby zadziwić umysł, zmylić go zagadką. Ale właśnie ten wygląd jest dla nas ważny. Ważne jest tutaj właśnie to, że nie tworzą one nowych, dokładnie ustrukturyzowanych koncepcji; wręcz przeciwnie, są tak skonstruowane, że pozostają w ciągłym rozpadzie, tak że zawsze możliwe jest przejście od naturalnej teraźniejszości do transcendencji i z powrotem.

Rzeczywiście, można zobaczyć, jak oszukiwanie samego siebie może wykorzystywać wszystkie te osądy, których celem jest ustalenie, że nie jestem tym, kim jestem. Gdybym nie był tym, kim jestem Ja jestem Mógłbym na przykład poważnie rozważyć ten zarzut, który jest mi stawiany w ścisłej formie, i być może byłbym zmuszony przyznać, że jest on prawdziwy. Ale to właśnie poprzez transcendencję uciekam od wszystkiego, czym jestem. Nie mogę nawet podważyć zasadności zarzutu w tym sensie, w jakim Zuzanna mówi do Figara: „Udowodnić, że mam rację, to przyznać, że mogę się mylić”.

Jestem w samolocie, gdzie żadna wymówka nie może mnie dotknąć, bo czym jestem Ja jestem w istocie jest to moja transcendencja; Unikam siebie, uciekam od siebie, zostawiam swoje stare ubrania w rękach moralisty. Niezbędna w oszukiwaniu siebie dwuznaczność wynika tutaj z twierdzenia, że I Ja jestem jego transcendencja w sposobie bycia rzeczy. Rzeczywiście, tylko w ten sposób mogę uciec od tych wszystkich wyrzutów. Właśnie w tym sensie nasza młoda kobieta oczyszcza pragnienie z tego, co jest w nim poniżające, starając się uwzględnić jedynie czystą transcendencję, która unika nawet imienia. I odwrotnie, „Jestem na siebie za duży” pokazuje, że transcendencja zamieniona w faktyczność jest źródłem niekończących się wymówek dla naszych niepowodzeń i słabości. W ten sam sposób młoda kokietka utrzymuje transcendencję do tego stopnia, że szacunek okazywany przez działania jej wielbiciela znajduje się już na płaszczyźnie transcendentalnej. Ale tu zatrzymuje tę transcendencję, wypełnia ją całą faktycznością teraźniejszości: szacunek to nic innego jak szacunek, okazuje się zamrożony i nie wznosi się ponad nic.

Ale ta „metastabilna” koncepcja „transcendencji-faktualności”, nawet jeśli jest jednym z głównych narzędzi samooszukiwania się, nie jest jedyna w swoim rodzaju. Posługują się także inną dwoistością rzeczywistości ludzkiej, którą wyrazimy ogólnie mówiąc, że jej bycie dla siebie zakłada dodatkowo bycie dla drugiego. W przypadku każdego mojego działania zawsze można połączyć dwa poglądy - mój i inny. Jednakże działanie w tych dwóch przypadkach nie będzie reprezentować tej samej struktury. Ale między tymi dwoma aspektami mojego bytu nie ma różnicy w wyglądzie w byciu, tak jakbym był prawdą o sobie, a drugi miał tylko zniekształcony obraz mnie.

Równa godność bycia sobą dla drugiego i bycia dla siebie pozwala na stale rozpadającą się syntezę i ciągłą ucieczkę od siebie do innych i od innych do siebie. Można było zobaczyć, jak młoda kobieta wykorzystała nasze bycie-w-środku-świata, czyli naszą bezwładną obecność jako biernego przedmiotu wśród innych przedmiotów, aby nagle uwolnić się od funkcji swego bycia-w- the-world, czyli od bytu, który sprawia, że świat istnieje. , rzutując siebie poza świat na własne możliwości...

W samooszukiwaniu się nie ma ani cynicznych kłamstw, ani naukowo sformułowanych koncepcji, które wprowadzają w błąd. Ale pierwszym aktem samooszukiwania się jest ucieczka od tego, przed czym nie można uciec, ucieczka od tego, co jest. Zatem sam projekt ucieczki odsłania w oszukiwaniu samego siebie głęboki rozkład bytu i właśnie tym rozkładem chce on być. Tak naprawdę dwie bezpośrednie pozycje, jakie możemy zająć wobec naszego bytu, są zdeterminowane przez samą naturę tego bytu i jego bezpośredni związek z samym sobą. Prawdomówność stara się uciec od głębokiego rozkładu mojego bytu do stanu w sobie, jakim powinna być, a którego wcale nie ma. Oszukiwanie samego siebie ma tendencję do ucieczki ze stanu „w sobie” do głębokiego rozkładu mojej istoty. Ale zaprzecza temu właśnie rozpadowi, tak samo jak zaprzecza w odniesieniu do samego siebie, co jest oszukiwaniem samego siebie. Ucieczka przez „nie-bycie-tym-jesteś” od tego, czym ja nie jestem, na wzór „bycia-czym-ty-nie-jesteś”, samooszukiwania się, które neguje samooszukiwanie się, oznacza samo w sobie, którym nie jestem w trybie „nieistnienia-tego-czym-nie-jesteś”. Jeżeli samooszukiwanie się jest możliwe, to właśnie to stanowi bezpośrednie i stałe zagrożenie dla każdego projektu ludzkiej egzystencji; oznacza to, że świadomość kryje się w tym, że stanowi ciągłe ryzyko samooszukiwania się. A źródłem tego ryzyka jest właśnie świadomość, która w swoim bycie jest jednocześnie tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest…

Alfred Adler (1870–1937) – austriacki psycholog i psychiatra, twórca „psychologii indywidualnej”. Wstąpił do kręgu Freuda. Jego koncepcja choroby psychicznej opiera się na idei kompensowania poczucia niższości. Adler skrytykował nauki Freuda za wyolbrzymianie roli seksualności i nieświadomości w ludzkich zachowaniach. W przeciwieństwie do Freuda skupił się na roli czynników społecznych. Idee Adlera przyczyniły się do modyfikacji freudyzmu i pojawienia się neofreudyzmu. – wyd.

Mauriac Francois (1885–1970) – pisarz francuski. Jeden z czołowych przedstawicieli ruchu „katolickiego” w literaturze francuskiej XX wieku. Laureat Nagrody Nobla (1952). „Strumień ognia” to tytuł wydanej w 1923 roku powieści Mauriaca – wyd.

Lawrence David Herbert (1885–1930) – angielski pisarz, autor szeregu powieści: „Synowie i kochankowie”, „Laska Aarona”, „Kochanek Lady Chatterley” itp. Jego książki poruszają kwestie moralne i wykorzystują freudowską psychoanalizę. – wyd.

Jeśli jest obojętne, czy być prawdomównym, czy oszukiwać samego siebie, skoro oszukiwanie samego siebie przejmuje prawdomówność i wsuwa się na sam początek swojego projektu, nie oznacza to, że nie można radykalnie uniknąć samooszukiwania się. Zakłada to jednak odnowienie bytu, zepsutego przez siebie, co nazywamy autentycznością, na której opisywanie nie ma tu miejsca. - Notatka. automatyczny

Jean-Paul Sartre i Simone de Beauvoir to idealna para egzystencjalistów, lewicowo-radykalnych „mistrzów myśli”, którzy odważnie wcielili w życie ówczesne rewolucyjne poglądy na temat miłości i wolności.

Filozof-pisarka i „matka chrzestna feminizmu” opowiadała w tej książce o tym, czym jest „męskość” i „kobiecość”, jak być twórcą własnego losu, kochać Innego, ale nie posiadać go, być ze sobą szczerym, patrzeć na świat bez złudzeń i samooszukiwania się, myśl otwarcie i niekonwencjonalnie.

Zamiast pierścionka zaręczynowego i wycieczki do burmistrza Sartre zaproponował, aby ukochana podpisała „Manifest miłości” – aby być razem, pozostając jednocześnie wolnymi. Simone przedstawiła propozycję odpowiedzi - jest gotowa być razem tylko pod warunkiem, że będą ze sobą szczerzy zawsze i we wszystkim, w twórczości, w życiu, w miłości. Uczciwość i wolność były dla niej najwyższymi wartościami, w przeciwieństwie do wierności fizycznej i ograniczeń oficjalnego małżeństwa.

Oto dwadzieścia cytatów, które dają pewien wgląd w filozofię miłości tych „marzycieli”, kultowej pary – metafory rewolucji 1968 roku. Czyli męskie i żeńskie poglądy na temat wolnych związków, pozbawionych wewnętrznych i zewnętrznych konwencji.

Jean-Paul Sartre:

* "Wszystko, co jest mi potrzebne, potrzebne jest także Innemu. Podczas gdy ja próbuję wyzwolić się z uścisku Innego, Inny próbuje uwolnić się z moich, podczas gdy ja próbuję zniewolić Innego, Innego próbuje mnie zniewolić. Nie mówimy tu o jednostronnych relacjach z przedmiotem samym w sobie, ale o relacjach wzajemnych i poruszających. Konflikt jest pierwotnym znaczeniem bycia-dla-Innego."

* „Inny skrywa tajemnicę – tajemnicę tego, kim jestem”.

* „Umiłowany jest spojrzenie”.

* "Ale urok to stan, to świadomość bycia "niczym" w obecności bytu. Uwodzenie ma na celu wzbudzenie w Innym świadomości jego znikomości wobec uwodzącego obiektu.

* „Wydaje się nam zatem, że kochanie jest w swej istocie projektem uczynienia siebie kochanym”.

* „Relacje miłosne okazują się systemem nieokreślonych odniesień, analogicznym do czystej świadomości „odbito-odbitej” pod idealnym znakiem wartości „miłość”, czyli połączeniem świadomości, w których każda zachowałaby swoją „inność” aby znaleźć drugiego.”

* „Tak więc z jednej strony zniknięcie Innego jako spojrzenie wtrąca mnie w moją nieusprawiedliwioną podmiotowość i sprowadza moje istnienie do tego ustawicznego prześladowania, do niezrozumiałego „Ja-sobie-dla-siebie”; bez Innego pojmuję w pełni nagości, tej straszliwej konieczności bycia wolnym, która jest moim przeznaczeniem, to znaczy tego, że mogę sobie jedynie powierzyć zadanie stawania się istotą, chociaż nie zdecydowałem się nią być, ale się urodziłem”.

* „Pragnienie to nie tylko odkrycie ciała Innego, ale także odkrycie własnego ciała”.

* „Pragnienie jest zaproszeniem do pragnienia”.

* „Pragnienie to projekt doświadczony, który nie wymaga żadnej wstępnej refleksji, ale niesie w sobie swoje znaczenie i interpretację”.

Simone de Beauvoir:

* „Freuda los kobiety nie przejmował się zbytnio. Wiadomo, że opisując ją, skopiował opis losów mężczyzny, ograniczając się do zmiany niektórych szczegółów”.

* „Będąc władcą świata, mężczyzna na znak swojej władzy rości sobie prawo do energicznego wyrażania swoich pragnień; o człowieku o dużym potencjale seksualnym mówi się, że jest silny i potężny – takie określenia charakteryzują jego aktywność i transcendencja i odwrotnie, ponieważ kobieta jest tylko przedmiotem, mówi się o niej, że jest gorąca lub zimna, czyli ma wykazywać wyłącznie cechy bierne.

* "Kochanek jest sędzią, sprawi, że dziewczyna zobaczy siebie w swoim prawdziwym świetle. Każda dziewczyna, nawet namiętnie zakochana w swoim wizerunku, drży w oczekiwaniu na werdykt mężczyzny. "

* „Zapał i czułość mężczyzny może natchnąć kobietę taką pewnością siebie, że nikt nie może się nią zachwiać; aż do późnej starości będzie uważać się za rajskiego ptaka, luksusowy kwiat, który zakwitł pewnej nocy, aby zaspokoić pragnienie mężczyzny.”

* „Według niektórych psychoanalityków kobiety są nieodłącznie związane z masochizmem i to właśnie ta cecha ich natury pomaga im dostosować się do erotycznego przeznaczenia”.

* „Dziwny paradoks polega na tym, że świat zmysłów otaczający mężczyznę składa się z miękkości, czułości, życzliwości – jednym słowem on żyje w świecie kobiety, kobieta zaś zmaga się w surowym i twardym świecie mężczyzny”.

* „Prawdziwie moralne życie erotyczne to albo swobodny przypływ pożądania i przyjemności, albo drżąca walka o uzyskanie wolności w dziedzinie seksu”.

* „Małżeństwo jest w zasadzie czymś nieprzyzwoitym, gdyż wprowadza pojęcie praw i obowiązków do związku, który powinien opierać się na wolnym impulsie”.

* „Paradoksalnie, ale prawdziwe: te kobiety, które maksymalnie wykorzystują swoją kobiecą zasadę, swoją kobiecą naturę, osiągają pozycję zbliżoną do męskiej; wychodząc od płci, która przedmiotowo stawia je pod władzą mężczyzn, stać się podmiotem.”

* „Jednak to samo można powiedzieć o miłości fizycznej, jak i o przyjaźni: aby była prawdziwa, musi być wolna”.

Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir

Aluzja miłości

Przedmowa. „Manifest miłości” Jean-Paula Sartre’a i Simone Beauvoir

Seria: „Pojedynek filozoficzny”

„Kochanek żąda przysięgi i denerwuje się nią. Pragnie być kochany przez wolność i domaga się, aby ta wolność jako wolność nie była już wolna”. Te słowa J.-P. Sartre mógłby stać się mottem jego życia. W 1929 roku Sartre zamiast ożenić się, zaprosił ukochaną do zawarcia „Manifestu miłości”: bycia razem, ale jednocześnie pozostania wolnymi. Simone de Beauvoir, która ponad wszystko na świecie ceniła sobie reputację wolnomyślicielki, była całkiem zadowolona z takiego sformułowania pytania.Więź między Sartrem i Beauvoir była niezwykle silna, pomimo ich specyficznego podejścia do problemów miłości . Główne aspekty ich filozofii „miłości” zostały przedstawione w książce, którą właśnie udostępniono czytelnikom.

Wydawca: „Algorytm” (2013)

ISBN: 978-5-4438-0505-4

eBook

Na litrach

Inne książki o podobnej tematyce:

Autor	Książka	Opis	Rok	Cena	Typ książki
Elena Czernikowa	Złoty osioł	Powieść aluzyjna o miłości i życiu pozagrobowym; napisany przez kobietę, w Rosji, na krajowym materiale męskim - Autor, e-book	1997	69.9	eBook
Elena Czernikowa	Złoty osioł	Powieść aluzyjna o miłości i życiu pozagrobowym, napisana przez kobietę, w Rosji, na domowym materiale męskim - Priscels, (format: 70x90/16, 344 s.)	1997	210	papierowa książka
Elena Czernikowa	Złoty osioł	Powieść aluzyjna o miłości i życiu pozagrobowym, napisana przez kobietę, w Rosji, na podstawie krajowego materiału męskiego - AST, (format: 84x108/32, 400 s.) Rosyjski Eros	2004	60	papierowa książka
Elena Czernikowa	Złoty osioł	Powieść aluzyjna o miłości i życiu pozagrobowym, napisana przez kobietę, w Rosji, na podstawie krajowego materiału męskiego - AST, (format: 84x108/32, 400 s.) Współczesna proza rosyjska	2000	300	papierowa książka
Gore'a Vidala	Miasto i filar	Słynny amerykański pisarz Gore Vidal (ur. 1925) w swojej powieści Miasto i filar (1948) podejmuje delikatny i skandaliczny temat miłości osób tej samej płci. W purytańskiej Ameryce lat czterdziestych... - Kontynuacja życia, (format: 84x108/32, 256 stron) Jade Dreams	2003	230	papierowa książka
Elena Czernikowa	Złoty osioł	Powieść aluzyjna o miłości i życiu pozagrobowym, napisana przez kobietę w Rosji, z wykorzystaniem domowego materiału męskiego. ISBN:5-17-010712-9 - AST, (format: 84x108/32mm, 400 str.) Doskonały Spider-Man	2004	191	papierowa książka

Zobacz także w innych słownikach:

Spis treści 1 Odcinki programu 1.1 W BBC 1.2 W telewizji Thames… Wikipedia

Ta strona wymaga znaczących zmian. Może wymagać wikifikacji, rozszerzenia lub przepisania. Wyjaśnienie powodów i dyskusja na stronie Wikipedii: Do poprawy / 9 lipca 2012. Data ustawienia do poprawy 9 lipca 2012 ... Wikipedia

JEZUS CHRYSTUS- [Grecki ᾿Ιησοῦς Χριστός], Syn Boży, Bóg, który objawił się w ciele (1 Tym. 3,16), który wziął na siebie grzech człowieka, umożliwiając mu zbawienie przez swoją ofiarną śmierć. W NT nazywany jest Chrystusem, czyli Mesjaszem (Χριστός, Μεσσίας), Synem (υἱός), Synem... ... Encyklopedia ortodoksyjna

Tytuł tego artykułu ma inne znaczenie, patrz 1984 (znaczenia). 1984 XIX osiemdziesiąt cztery Okładka jednego z pierwszych wydań powieści Gatunek: powieść… Wikipedia

Lista odcinków serialu telewizyjnego Dexter , opowiadającego o fikcyjnym seryjnym mordercy Dexterze Morganie, który pracuje dla policji w Miami jako ekspert medycyny sądowej w zakresie rozprysków krwi. Pierwsze sześć sezonów serialu składa się z 72 odcinków. W Rosji pokaz... ... Wikipedia Encyklopedia Prawosławna

EWANGELIA. CZĘŚĆ I- [Grecki εὐαγγέλιον], wieść o nadejściu Królestwa Bożego i wybawieniu rodzaju ludzkiego od grzechu i śmierci, zapowiadana przez Jezusa Chrystusa i apostołów, która stała się główną treścią przepowiadania Chrystusa. Kościoły; książkę prezentującą to przesłanie w formie... ... Encyklopedia ortodoksyjna

Artykuł ten zawiera niepełne tłumaczenie z języka obcego. Możesz pomóc projektowi, tłumacząc go do końca. Jeżeli wiesz w jakim języku napisany jest dany fragment, prosimy o dołączenie go do tego szablonu. Serial telewizyjny „...Wikipedia

Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir

Aluzja miłości

Przedmowa. „Manifest miłości” Jean-Paula Sartre’a i Simone Beauvoir

* * *

W tym czasie Sartre i Beauvoir byli razem od 16 lat. Ludzie żartobliwie nazywali Simone Notre Dame De Sartre i La Grande Sartreuse (odpowiednio przez analogię do katedry i likieru).

* * *

Od jakiegoś czasu pokochali podróże. Podróżując niemal po całym świecie, spotkaliśmy się z Fidelem Castro, Che Guevarą, Mao Zedongiem, Chruszczowem i Tito.

Anna Nikołajewa

Część 1. Jean-Paul Sartre. Miłość pokonuje

(fragmenty książki „Bycie i nicość”)

Oszukiwanie samego siebie w miłości

Człowiek jest nie tylko istotą, poprzez którą ujawnia się w świecie negatywność, jest także istotą, która może zajmować negatywne pozycje w stosunku do siebie.

Miłość to konflikt

Przekroczyć transcendencję drugiego człowieka lub odwrotnie, wchłonąć tę transcendencję w siebie, nie eliminując jej transcendentalnego charakteru – to dwie podstawowe postawy, które przyjmuję w stosunku do drugiego. Zawarte tu słowa należy rozumieć z ostrożnością; Nie jest prawdą, że najpierw pojawiam się, a potem „staram się” uprzedmiotowić lub przyswoić sobie drugiego; ale w stopniu, w jakim pojawienie się mojej istoty jest pojawieniem się w obecności innego, w jakim jestem ucieczką i dążeniem, w samym sercu mojego bytu znajduję się jako projekt uprzedmiotowienia i asymilacja drugiego. Jestem sprawdzianem dla kogoś innego – taki jest pierwszy fakt. Ale ten sprawdzian drugiego jest sam w sobie postawą wobec drugiego, czyli mogę przebywać w obecności drugiej osoby, bez bycia tą „obecnością” w formie posiadania w byciu.

Tak się składa, że te dwa stanowiska są przeciwne. Każdy z nich jest śmiercią drugiego, czyli porażka jednego motywuje akceptację drugiego. W konsekwencji nie ma dialektyki mojej relacji z innym, jest natomiast koło, choć każde stanowisko wzbogaca porażka drugiego. Należy jednak zauważyć, że w głębi jednego zawsze obecne jest drugie właśnie dlatego, że żadnego z nich nie można utrzymać bez sprzeczności. Dokładniej, każdy z nich jest w drugim i powoduje śmierć drugiego; dlatego nigdy nie możemy uciec z kręgu. Rozpoczynając badanie fundamentalnych postaw wobec drugiego człowieka, nie można tracić z oczu tych uwag; Najpierw rozważymy działania, poprzez które „dla siebie” próbuje przyswoić sobie wolność drugiego.

* * *

Wszystko, co jest potrzebne mnie, jest potrzebne także komuś innemu. Podczas gdy ja próbuję uwolnić się z uścisku drugiej osoby, druga osoba próbuje uwolnić się z mojego; podczas gdy ja próbuję zniewolić drugiego, drugi stara się zniewolić mnie. Nie mówimy tu o jednostronnych relacjach z przedmiotem samym w sobie, ale o relacjach wzajemnych i mobilnych. Dlatego na poniższe opisy należy patrzeć z perspektywy konflikt. Konflikt jest pierwotnym znaczeniem bycia dla innych.

Jeśli zaczniemy od pierwotnego odkrycia drugiego jako zerknąć, wówczas trzeba przyznać, że w formie doświadczamy naszego niezrozumiałego bycia-dla-innego posiadanie. Jestem własnością innego; spojrzenie innego kształtuje moje ciało w jego nagości, rodzi je, rzeźbi, wytwarza je takim, jakie jest Jest, widzi go w sposób, jakiego nigdy nie zobaczę. Drugi skrywa tajemnicę – tajemnicę tego, kim jestem. On stwarza moją istotę i przez to mnie posiada, a to posiadanie nie jest niczym innym jak świadomością posiadania mnie. A ja, uznając swoją obiektywność, doświadczam, że on ma tę świadomość. Inny poprzez świadomość jest dla mnie jednocześnie tym, który ukradł mi byt, i tym, który sprawia, że „tam jest” byt, którym jest moje bycie.

Tak rozumiem tę strukturę ontologiczną; Jestem odpowiedzialny za swoje bycie dla drugiego, ale nie jestem jego podstawą; jawi się więc dla mnie w formie przygodności danej, za którą jednak jestem odpowiedzialny, a inna podstawa mojego bytu, o ile byt ten pojawia się w formie „jest”; ale nie jest za nią odpowiedzialny, chociaż założył ją w całkowitej wolności, w swojej wolnej transcendencji i poprzez nią.

Zatem na tyle, na ile otwieram się na odpowiedzialność za swoje istnienie, ja Biorę to na siebie ten byt jest tym, czym jestem, czyli chcę go odnowić, a ściślej mówiąc, jestem projektem odnowienia mojego bytu. To jest byt, który jest mi przedstawiany jako moje istnienie ale z daleka, jak pokarm Tantala, chcę go chwycić ręką, aby zawładnąć nim i odnaleźć go moją wolnością. Jeśli w pewnym sensie mój byt-obiekt jest nieuzasadnioną przygodnością i czystym „posiadaniem” mnie przez kogoś innego, to w innym sensie byt ten jawi się jako wskazówka, że musiałbym go odnowić i utrwalić, abym mógł być moja własna podstawa. Ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyswoję sobie wolność drugiego.

Zatem mój projekt odnowy siebie jest w istocie projektem wchłonięcia drugiego. W każdym razie projekt ten musi pozostawić nienaruszoną naturę drugiego. Oznacza to, co następuje:

1. W tym celu nie przestaję afirmować innego, to znaczy zaprzeczać sobie, że jestem inny; drugi, będąc podstawą mojego bytu, nie może się we mnie rozpuścić, tak aby nie zniknęło moje bycie dla drugiego. Jeśli zatem planuję urzeczywistnić jedność z innym, oznacza to, że planuję przyswoić sobie odmienność innego jako taką, jako moją własną możliwość. Tak naprawdę dla mnie jest to kwestia stawania się istotą, zdobycia możliwości przyjęcia punktu widzenia innego w stosunku do mnie. Nie mówimy tu jednak o zdobyciu czysto abstrakcyjnej możliwości poznania. To nie jest czyste Kategoria inny, który projektuję dla siebie do przyswojenia; taka kategoria jest niezrozumiała i nie do pomyślenia. Rzecz jednak dotyczy konkretnej próby drugiego, doświadczania i odczuwania; to właśnie ten konkretny inny jako rzeczywistość absolutna, z którym chcę się zjednoczyć w jego inności.

2. Inny, którego chcę asymilować, wcale nie jest innym-przedmiotem. Albo, jeśli wolisz, mój projekt zjednoczenia z innym wcale nie odpowiada odzyskaniu mojego dla siebie jako siebie i przełożeniu transcendencji innego na moje możliwości. Dla mnie nie chodzi tu o wyeliminowanie mojej obiektywności poprzez uprzedmiotowienie innej osoby, która byłaby zgodna z moją oswobodzenie od mojego bycia-dla-innego, ale wręcz przeciwnie, chcę go przyswoić właśnie jako oglądanie-innego, a ten projekt asymilacji zakłada rosnące uznanie mojego postrzeganego-bycia. Jednym słowem utożsamiam się całkowicie ze swoim oglądanym bytem, aby przeciwstawić sobie wolność patrzenia-innego, a ponieważ mój byt-przedmiot jest jedyną możliwą relacją mnie do innego, to jest to właśnie jedyny byt- przedmiot, który może mi służyć jako narzędzie do dokonania asymilacji wolność drugiego.

Tym samym w reakcji na klęskę trzeciej ekstazy „dla siebie” pragnie utożsamić się z wolnością innego, jako fundamentem swojego bytu w sobie. Być innym w sobie to ideał, który zawsze ma konkretne znaczenie w formie bycia w sobie te inne– i jest pierwszym znaczeniem relacji z innymi; świadczy to o tym, że moje bycie-dla-innego podąża za wskazówką do bytu absolutnego, który byłby sobą jako inny, a inny jako on sam, i który swobodnie ustanawiając jako innego swoje bycie-sobie i bycie-innym jako sam w sobie byłby bytem z dowodu ontologicznego, czyli Bogiem.

Ideał ten mógłby zostać urzeczywistniony, gdybym przezwyciężył pierwotną przygodność mojej relacji z innym, to znaczy gdyby nie istniała wewnętrzna negatywna relacja pomiędzy negacją, przez którą inny staje się inny niż ja, a negacją, przez którą czynię siebie innym. niż on. Tej szansie nie można się oprzeć: tak jest fakt mój związek z inną osobą, jakie jest moje ciało fakt moje bycie-w-świecie. Dlatego jedność z innym jest niemożliwa do zrealizowania. Istnieje jednak na mocy prawa, gdyż asymilacja „dla siebie” i „innego” w tej samej transcendencji pociągałaby z konieczności zanik własności inności innego. Warunkiem projekcji na mnie tożsamości kogoś innego jest właśnie moje uparte zaprzeczanie, że jestem kimś innym.

Wreszcie źródłem jest projekt unifikacji konflikt, ponieważ podczas gdy ja doświadczam siebie jako przedmiotu dla innego i planuję go asymilować w tym doświadczeniu i poprzez to doświadczenie, to inny postrzega mnie jako przedmiot pośrodku świata i wcale nie ma zamiaru mnie asymilować. Należałoby zatem – skoro bycie dla innego zakłada podwójną wewnętrzną negację – oddziaływać na tę wewnętrzną negację, przez którą inny przekracza moją transcendencję i sprawia, że istnieję dla innego, czyli: wpływać na wolność drugiego człowieka.

* * *

Ten niemożliwy do zrealizowania ideał, ponieważ realizuje mój projekt w obecności kogoś innego, nie może być porównywany z miłością, ponieważ miłość jest działaniem, czyli organicznym zespołem projektów wobec moich własnych możliwości. Ale jest ideałem miłości, jej motywem i celem, jej własną wartością. Miłość jako pierwotna relacja z drugim człowiekiem to zbiór projektów, za pomocą których zamierzam realizować tę wartość.

Dzięki tym projektom jestem w bezpośrednim związku z wolnością drugiego człowieka. W tym sensie miłość jest konfliktem. Tak naprawdę zauważyliśmy, że wolność drugiego człowieka jest podstawą mojego istnienia. Ale właśnie dlatego, że istnieję dzięki wolności drugiego człowieka, nie mam żadnej ochrony, jestem w niebezpieczeństwie w tej wolności; ona kształtuje moją istotę i sprawia, że jestem daje i odbiera mi wartości i jest powodem ciągłego biernego wycofywania się mojego bytu w siebie.

Nieodpowiedzialna, poza zasięgiem ta zmienna wolność, w którą wchodzę, może z kolei wprowadzić mnie w wiele różnych sposobów bycia. Mój projekt odnowy mojego bytu może zostać zrealizowany tylko wtedy, gdy uchwycę tę wolność i sprowadzę ją do istoty wolnej, podporządkowanej mojej wolności. Jednocześnie okazuje się, że tylko w ten sposób mogę oddziaływać na wewnętrznie swobodną negację, w której Inny konstytuuje mnie w Innego, czyli przygotować drogi do przyszłej identyfikacji Innego ze mną.

Być może stanie się to jaśniejsze, jeśli podejdziemy do problemu z perspektywy czysto psychologicznej. Dlaczego kochanek chce być ukochany? Gdyby Miłość była czystym pragnieniem fizycznego posiadania, w większości przypadków można by ją łatwo zaspokoić. Na przykład bohater Prousta, który osiedlił z nim swoją kochankę i zdołał ją całkowicie od siebie uzależnić finansowo, mógł ją widzieć i posiadać o każdej porze dnia, powinien był poczuć spokój. Wiadomo jednak, że dręczy go niepokój. To dzięki świadomości Albertyna wymyka się Marcelowi, nawet jeśli jest obok niej, i dlatego nie zazna wytchnienia, jakby ją kontemplował we śnie. Jest jednak pewien, że miłość chce zniewolić „świadomość”. Ale dlaczego ona tego chce? I jak?

Pojęcie „własności”, tak często używane do wyjaśnienia miłości, naprawdę nie może być pierwotne. Dlaczego miałbym chcieć przywłaszczyć sobie innego, gdyby to nie właśnie Inny dał mi byt? Ale to zakłada właśnie pewien sposób zawłaszczania: to wolność drugiego jako takiego chcemy uchwycić. I nie na żądanie władzy: tyran drwi z miłości; zadowala się strachem. Jeśli szuka miłości swoich poddanych, to z powodu polityki, a jeśli znajdzie bardziej ekonomiczny sposób na ich podbicie, natychmiast z niego korzysta.

Wręcz przeciwnie, ten, kto chce być kochany, nie chce, aby ukochana istota była zniewolona. Nie zadowala go niepohamowana, mechaniczna pasja. Nie chce mieć karabinu maszynowego, a jeśli chcą go obrazić, wystarczy przedstawić mu pasję ukochanej osoby jako wynik determinizmu psychologicznego; kochanek poczuje się poniżony w swojej miłości i swojej istocie. Gdyby Tristan i Izolda oszaleli od eliksiru miłosnego, byliby mniej interesujący. Zdarza się, że całkowite zniewolenie ukochanej istoty zabija miłość kochanka. Cel został osiągnięty, kochanek znów zostaje sam, jeśli ukochany zamienia się w automat. W konsekwencji kochający nie chce posiadać ukochanej osoby, tak jak posiada się rzecz; wymaga specjalnego rodzaju własności. Chce posiadać wolność jako wolność.

Z drugiej jednak strony kochający nie może zadowolić się tą wzniosłą formą wolności, jaką jest darmowe i dobrowolne obdarowywanie. Kogo zadowoliłaby miłość okazywana jako czyste oddanie danemu słowu? Kto zgodziłby się usłyszeć, jak ludzie mówią: „ I Kocham Cię z własnej woli, zgadzam się Cię kochać i nie chcę się tego wyrzec; Kocham Cię, bo jestem wierny sobie”?

Zatem kochanek żąda przysięgi i jest nią zirytowany. Pragnie być kochany przez wolność i domaga się, aby ta wolność jako wolność nie była już wolna. Pragnie jednocześnie, aby wolność Innego była przez niego determinowana, aby stała się miłością i to nie tylko na początku przygody, ale w każdym momencie, a zarazem aby ta wolność była złapany sama, tak że odwraca się od siebie jak w szaleństwie, jak we śnie, aby zapragnąć własnej niewoli. A ta niewola musi być zarówno rezygnacją z wolności, jak i związaniem rąk.

Nie będziemy pragnąć determinizmu miłości od drugiego w miłości, nie wolności nieosiągalnej, ale wolności gra w determinizm i trwa w swojej grze. A kochanek nie wymaga od siebie, aby taki był powód radykalnej transformacji wolności, ale chce, aby było to wydarzenie wyjątkowe i uprzywilejowane. Nie może bowiem chcieć być przyczyną, jeśli natychmiast nie pogrąży ukochanej osoby w środku świata jako narzędzia, które można przekroczyć. To nie jest istota miłości. W Miłości natomiast kochający chce być „wszystkim na świecie” dla ukochanej osoby. Oznacza to, że stawia się po stronie świata; to on podsumowuje i symbolizuje świat; on jest Ten, co obejmuje wszystkie inne „te”, na które zgadza się być obiekt i czy to jest to.

Ale z drugiej strony chce być przedmiotem, w którym wolność drugiego zgodziłaby się na utratę, a inny zgodziłby się na odnalezienie swojej drugiej faktyczności, swojego bytu i swojej podstawy bytu – przedmiotu ograniczonego transcendencją , ku któremu transcendencja Innego przekracza wszystkie inne przedmioty, lecz którego ona w ogóle nie może przekroczyć. Pragnie jednak ustanowić krąg wolności Innego, to znaczy, aby w każdym momencie, gdy wolność Innego zbiega się z tą granicą w swej transcendencji, zgoda ta była już obecna jako jej siła napędowa. Oznacza to, że poprzez już wybrany cel chce być wybrany jako cel.

To pozwala nam w pełni zrozumieć, czego kochanek żąda od ukochanej: nie chce wpływ do wolności Innego, ale a priori istnieć jako obiektywna granica tej wolności, to znaczy być dana bezpośrednio wraz z nią i już w jej wyglądzie jako granica, którą musi zaakceptować, aby być wolnym. Dlatego potrzebuje sklejenia, związania wolności drugiego ze sobą; ta granica struktury jest w rzeczywistości dany, a samo pojawienie się tego, co dane, jako granicy wolności oznacza tę wolność sprawia, że istnieje w danym, będącym jego własnym zakazem przekraczania go. I ten zakaz jest uważany za kochający jednocześnie i jako doświadczony, to znaczy jako doświadczony, jednym słowem, jako faktyczność i jako dobrowolność. Musi być dobrowolna, gdyż musi powstać dopiero wraz z nadejściem wolności, która wybiera siebie jako wolność. Ale trzeba tego tylko doświadczyć, ponieważ musi to być stale obecna niemożliwość, fakt, który wypływa z wolności Innego do jej rdzenia. Wyraża się to w psychologicznym wymogu, aby wolna decyzja o miłości, podjęta wcześniej przez ukochanego, wślizgnęła się jako urzekająca siła napędowa wewnątrz jego prawdziwie swobodne zaangażowanie.

Teraz możemy zrozumieć sens takiego żądania: jest to fakt, który musi stanowić rzeczywistą granicę dla Innego w moim żądaniu bycia kochanym i który musi zakończyć się byciem jego własny faktyczność, tj Mój faktyczność. Skoro jestem przedmiotem powołanym do życia przez Innego, muszę być granicą tkwiącą w samej jego transcendencji; aby Inny, pojawiając się w bycie, uczynił mnie istotą absolutną i niezrównaną, nie jako pomijalną dla siebie, ale jako istotę-dla-innego-w-środku-świata. Zatem chcieć być kochanym oznacza zarażać Innego swoją rzeczywistością, to dążyć do tego, aby był zmuszony do ciągłego odtwarzania Ciebie jako warunku wolności, która poddaje się i bierze na siebie obowiązki, to jednocześnie chcieć wolność tworzenia faktu i fakt posiadania byłaby przewagą nad wolnością.

Gdyby udało się osiągnąć taki wynik, skończyłoby się to przede wszystkim mną W bezpieczeństwie w świadomości Innego. Po pierwsze dlatego, że motywem mojego niepokoju i wstydu jest zrozumienie i doświadczenie siebie w swoim byciu dla innych jako kogoś, kto zawsze da się przełożyć na inną rzecz, która jest czystym przedmiotem wartościowania, prostym środkiem i narzędziem. Mój niepokój wynika z faktu, że z konieczności i dobrowolnie biorę na siebie tę istotę, którą Inny czyni mnie w absolutnej wolności: „Bóg wie, kim dla Niego jestem! Bóg jeden wie, co o mnie myśli. To znaczy: „Bóg wie, jaką istotę mnie stworzył” i prześladuje mnie ta istota, którą boję się spotkać pewnego dnia na zakręcie drogi, która jest mi tak obca, ale wciąż Tam. mój byt i którego też wiem, że mimo moich wysiłków, nigdy nie spotkam. Ale jeśli Inny mnie kocha, to się staję nie przekroczony; oznacza to, że muszę być celem absolutnym; w tym sensie jestem zbawiony oprzyrządowanie; moje istnienie w środku świata staje się dokładnym korelatem mojej transcendencji-dla-mnie, gdyż moja niezależność jest całkowicie chroniona. Przedmiot, którym Inny musi mnie uczynić, jest przedmiotem-transcendencją, ośrodkiem absolutnej relacji, wokół której są one uporządkowane jako czyste udogodnienia wszystkie rzeczy są narzędziami świata.

Jednocześnie jako absolutna granica wolności, czyli absolutne źródło wszelkich wartości, jestem chroniony przed wszelką możliwą deprecjacją; Okazuję się wartością bezwzględną. I na tyle, na ile biorę na siebie swoje bycie dla Innego, akceptuję siebie jako wartość. W konsekwencji chcieć być kochanym oznacza chcieć znaleźć się po drugiej stronie jakiegokolwiek systemu wartości, być uznanym przez innych za warunek jakiejkolwiek oceny i obiektywną podstawę wszystkich wartości. Żądanie to stanowi częsty temat rozmów kochanków, choćby w „Wąskiej bramie” („La Porte Etroite”), kiedy kobieta pragnąca być kochana utożsamiała się z ascetyczną moralnością wywyższenia, chcąc ucieleśnić idealna granica tego wywyższenia siebie, jak to zwykle bywa, gdy kochanek żąda, aby ukochana osoba swoim postępowaniem poświęciła mu tradycyjną moralność, martwiąc się, czy ukochany nie będzie dla niego zdradzał przyjaciół, „czy ukradnie”, „czy zabije dla niego” itd. Z tego punktu widzenia moja istota musi się wymykać zerknąć ukochany; albo raczej musi być obiektem spojrzenia innej struktury. I nie powinna być już widoczna na tle świata jako „to” m.in te ale świat musi się przede mną otworzyć. W takim stopniu, w jakim pojawienie się wolności powoduje istnienie świata, muszę być warunkiem brzegowym tego pojawienia się, a nawet warunkiem pojawienia się świata. Muszę być tym, którego funkcja sprawia, że istnieją drzewa i woda, miasta i wsie, inni ludzie, aby następnie oddać je innemu, który umieszcza ich w świecie, tak jak w społeczeństwach matriarchalnych matka otrzymuje tytuły i imiona nie po to, aby zachować je, ale bezpośrednio przekazać swoim dzieciom. W pewnym sensie, jeśli mam być kochany, jestem przedmiotem, dzięki któremu świat będzie istniał dla kogoś innego; w innym sensie jestem światem. Zamiast być tym, wyróżniać się na tle świata, jestem obiektem tła, na tle którego świat się wyróżnia. W ten sposób jestem uspokojony, że spojrzenie innego nie daje mi już skończoności: nie zakotwicza już mojego istnienia w że po prostu jestem. I Nie mogę być rozważamy równie brzydki, tak mały, jak tchórzliwy, ponieważ te cechy z konieczności reprezentują rzeczywiste ograniczenie mojej istoty i postrzeganie mojej skończoności jako skończoności.

Oczywiście moje możliwości pozostają możliwościami przekroczonymi, możliwościami martwymi; ale mam wszystkie możliwości; Jestem wszystkimi martwymi możliwościami świata; przez to przestaję być istotą rozumianą z innych istniejących bytów lub z ich działań; ale w miłosnej intuicji, której żądam, muszę być dany jako absolutna całość, z której należy rozumieć wszystkie istoty i wszystkie ich własne działania. Można powiedzieć, wypaczając mało znaną stoicką formułę, że „ukochana osoba może zbankrutować trzy razy”. Ideał mędrca i ideał tego, kto chce być kochany, właściwie zbiegają się w tym, że oba chcą być obiektem całościowym dostępnym dla globalnej intuicji, która ujmie działania w świecie ukochanej i mędrca jako struktury cząstkowe które są interpretowane na podstawie całości. I tak jak mądrość jawi się jako stan osiągnięty poprzez absolutną przemianę, tak wolność drugiego człowieka musi zostać całkowicie przekształcona, abym ja mógł zostać kochany.

Opis ten jak dotąd w wystarczającym stopniu pokrywał się z dobrze znanym opisem relacji między panem a niewolnikiem Hegla. Czym heglowski pan jest dla niewolnika, tym kochanek chce być dla ukochanej. Ale na tym analogia się kończy, gdyż pan Hegla żąda wolności niewolnika jedynie incydentalnie, że tak powiem, w sposób dorozumiany, podczas gdy kochanek żąda od samego początku wolność ukochanej osoby. W tym sensie, jeśli mam być kochany przez kogoś innego, muszę zostać wybrany w sposób wolny jako kochany. Wiadomo, że w potocznej terminologii miłosnej ukochanego określa się pojęciem „ Wybraniec." Ale ten wybór nie powinien być względny i przypadkowy: kochanek denerwuje się i czuje się poniżony, gdy myśli, że ukochany go wybrał wśród innych. " Ale gdybym nie przyjechał do tego miasta, gdybym nie odwiedził „tego i tamtego”, nie poznalibyście mnie, nie kochalibyście mnie?” Ta myśl zasmuca kochanka: jego miłość staje się miłością między innymi, miłością ograniczoną przez faktyczność ukochanej i jego własną faktyczność, a także przez przypadek spotkań: staje się miłość na świecie przedmiot, który zakłada świat i który z kolei może istnieć dla innych. To, czego żąda, wyraża w niezręcznych słowach, skażonych „materializmem”; mówi: „Zostaliśmy dla siebie stworzeni” lub używa wyrażenia „bratnie dusze”. Ale należy to interpretować w ten sposób: powszechnie wiadomo, że uważać się za „stworzonych dla siebie” oznacza odwoływać się do pierwotnego wyboru. Wybór ten może być wyborem Boga jako bytu, który jest wyborem absolutnym; lecz Bóg reprezentuje tu jedynie przejście do kresu wymagań absolutu.

W rzeczywistości kochanek żąda, aby ukochana osoba dokonała w stosunku do niego absolutnego wyboru. Oznacza to, że byt-w-świecie ukochanej osoby musi być bytem kochającym. To pojawienie się ukochanego musi być wolnym wyborem kochanka. A ponieważ inny jest podstawą mojego bytu-obiektu, żądam od niego, aby swobodne wyłonienie się jego istoty miało jedyny i absolutny cel wyboru. Ja, to znaczy, żeby wybrał bycie jako podstawę mojej obiektywności i faktyczności.

Zatem moja faktyczność okazuje się być „ uratowany.” Nie jest już tą niezrozumiałą i nieodpartą danymi, od której uciekam; jest tym, dla czego inny swobodnie pozwala sobie istnieć; jest to cel, który sobie wyznacza. Zaraziłem go moją faktycznością, ale ponieważ właśnie w jakości wolności został nią zarażony, przesyła mi ją jako faktyczność odnowioną i uzgodnioną; On jest jej fundamentem, aby ona była jej celem. Opierając się na tej miłości, inaczej pojmuję więc swoją alienację i własną faktyczność. Nie jest to już fakt, lecz prawo. Moje istnienie istnieje dlatego, że istnieje wymagany. Ta egzystencja, gdy ją biorę na siebie, staje się czystą hojnością. Jestem, bo daję siebie. Te ukochane żyły na moich rękach istnieją właśnie dzięki dobroci. Jakże jestem łaskawa, że mam oczy, włosy, rzęsy i niestrudzenie rozdaję je z nadmierną hojnością, w tym nieustannym pragnieniu, dzięki któremu drugi może być swobodnie. Zamiast niepokoić się tym nieuzasadnionym uniesieniem, nieusprawiedliwionym naszym istnieniem, zanim zostaniemy kochani, zamiast czuć się „zbędni”, czujemy teraz, że to istnienie zostaje odnowione i w najdrobniejszych szczegółach staje się pożądane przez absolutną wolność, jaką był wówczas czas. doprowadzony do formy; i chcemy siebie z naszą własną wolnością. To jest podstawa zabawy miłosnej; kiedy istnieje, czujemy się usprawiedliwieni w istnieniu.

Jednocześnie, jeśli ktoś kochany może nas kochać, zawsze jest gotowy na asymilację przez naszą wolność, gdyż ta ukochana istota, której pragniemy, jest już dowodem ontologicznym zastosowanym do naszego bycia dla innych. Nasza obiektywna istota zakłada istnienie inny, i odwrotnie, to wolność innego stanowi podstawę naszej istoty. Gdybyśmy potrafili zinternalizować cały system, bylibyśmy własnym fundamentem.

To jest zatem prawdziwy cel kochanka, gdyż jego miłość jest działaniem, czyli projektem samego siebie. Ten projekt powinien powodować konflikt. W rzeczywistości ukochany postrzega kochanka jako przedmiot m.in. inny, czyli postrzega go na tle świata, przekracza go i wykorzystuje. Ulubione jest zerknąć. Nie może zatem używać swojej transcendencji do określenia ostatecznej granicy swego wywyższenia, ani swojej wolności, by wziąć ją w niewolę. Ukochany nie zna pragnienia kochania. Dlatego kochanek musi uwodzić ukochaną; a Jego miłość nie różni się od tego aktu pokusy. W pokusie wcale nie próbuję ujawnić swojej podmiotowości w drugim; Mogłem to jednak zrobić tylko i wyłącznie rozważając inny; ale tym spojrzeniem wyeliminowałbym podmiotowość drugiego, którą właśnie chcę przyswoić. Uwodzić oznacza całkowicie wziąć na siebie swój obiektywizm na rzecz drugiego i narazić go na ryzyko; oznacza poddać się jego spojrzeniu, poddać się jego badaniu i narazić się na niebezpieczeństwo rozważany, aby dokonać nowego odejścia i przywłaszczyć sobie innego w mojej obiektywności i poprzez nią. Odmawiam opuszczenia gruntu, na którym doświadczam swojej przedmiotowości; To właśnie na tej podstawie chcę przystąpić do walki, stawiając siebie fascynujący obiekt.

Ale urok jest państwo; być tą świadomością Nic w obecności bytu. Uwodzenie ma na celu wywołanie w drugiej osobie świadomości swojej znikomości wobec uwodzącego obiektu. Poprzez uwodzenie zamierzam ukonstytuować się jako byt kompletny i zmusić przyznawać jak ja taki. W tym celu jestem ukonstytuowany w znaczący przedmiot. Moje działania powinny wskazać w dwie strony. Z jednej strony to, co na próżno nazywa się podmiotowością, a co jest raczej obiektywną i ukrytą głębią bytu; działanie nie dokonuje się tylko dla siebie, ale wskazuje na nieskończony i niezróżnicowany ciąg innych realnych i możliwych działań, które proponuję jako konstytutywne dla mojego obiektywnego i niezauważalnego bytu.

Próbuję zatem poprowadzić transcendencję, która mnie przekracza, i wysłać ją do nieskończoności moich martwych możliwości właśnie po to, aby być niedoścignionym właśnie w tej mierze, w jakiej nieskończoność jest jedyną nieprzekraczalną.

Z drugiej strony każde moje działanie stara się wskazać największą gęstość świata możliwego i powinno przedstawiać mnie jako związanego z najrozleglejszymi obszarami świata; albo ja reprezentuję pokój mojemu ukochanemu i próbuję ukonstytuować się jako niezbędny pośrednik między nim a światem, czy też po prostu odkrywam poprzez swoje działania nieskończenie różne możliwości w świecie (pieniądze, władza, komunikacja itp.). W pierwszym przypadku próbuję ukonstytuować się jako nieskończona głębia, w drugim utożsamiam się ze światem. Tymi różnymi metodami I sugeruję siebie jako nie do przekroczenia. To zdanie samo w sobie nie może być wystarczające; jest jedynie środowiskiem innego, nie może mieć rzeczywistej wartości bez zgody wolności drugiego, który musi wziąć się w niewolę, uznając się za nic przed moją pełnią absolutnego bytu.

* * *

Jednakże urok, choćby miał wywołać w kimś zaczarowane istnienie, sam w sobie nie powoduje miłości. Można ulec urokowi mówcy, aktora, linoskoczka, ale to nie znaczy, że pokochasz któregokolwiek z nich. Oczywiście nie można od niego oderwać wzroku, ale mimo to wyróżnia się na tle świata, a zaklęcie nie stawia przedmiotu czarującego jako ostatecznej granicy transcendencji; wręcz odwrotnie Jest transcendencja. Kiedy jednak ukochany z kolei stanie się kochankiem?

Odpowiedź jest prosta: kiedy pragnie być kochanym. Inny przedmiot sam w sobie nigdy nie ma wystarczającej mocy, aby wywołać miłość. Jeśli ideałem miłości jest zawłaszczenie innego jako innego, to znaczy jako podmiotowości rozważającej, to ideał ten można rzutować jedynie na podstawie mojego spotkania z innym podmiotem, ale nie z innym przedmiotem.

Pokusa może upiększyć inny obiekt, który próbuje mnie uwieść jedynie posiadaniem tej własności Drogi przedmiot, który „trzeba wziąć w posiadanie”; być może zachęci mnie do podjęcia wielkiego ryzyka, aby go pozyskać; ale tego pragnienia przywłaszczenia sobie przedmiotu znajdującego się pośrodku świata nie należy mieszać z miłością. Miłość może narodzić się w umiłowanym jedynie z doświadczenia, jakie otrzymuje z wyobcowania i ucieczki do innego. Ale ukochany, jeśli tu jest, przemienia się ponownie w kochanka tylko wtedy, gdy projektuje, że będzie kochany, to znaczy, jeśli tym, co chce pokonać, nie jest ciało, ale podmiotowość drugiego jako takiego. W istocie jedynym sposobem, jaki mógł sobie wyobrazić, aby zrealizować to zawłaszczenie, było sprawienie, że poczuje się kochany.

Wydaje nam się więc, że kochanie jest w swej istocie projektem uczynienia siebie kochającym. Stąd nowa sprzeczność i nowy konflikt; każdy z kochanków jest całkowicie zafascynowany drugim, gdyż chce się zmusić do bycia kochanym z wyłączeniem wszystkich innych; ale jednocześnie każdy żąda od drugiego miłości, której wcale nie można sprowadzić do „projektu bycia kochanym”. Wymaga, aby drugi, nie próbując początkowo narzucać mu miłości do siebie, miał jednocześnie kontemplacyjną i afektywną intuicję ukochanej jako obiektywną granicę swojej wolności, jako nieuniknioną i wybraną podstawę swojej transcendencji, jako integralność bytu. i najwyższą wartość.

Miłość żądana w ten sposób od drugiego nie może nic zdziałać popyt; jest to czyste zaangażowanie bez wzajemności. Ale właśnie ta miłość nie mogłaby istnieć inaczej, jak tylko jako żądanie kochającego; zupełnie inna sprawa, gdy kochanek jest zniewolony; jest urzeczony samym swoim żądaniem do tego stopnia, że miłość jest żądaniem bycia kochanym; jest wolnością, która pragnie ciała i domaga się wyglądu; innymi słowy, wolność, która reprezentuje ucieczkę do innego, która jako wolność wymaga swojej alienacji.

Wolność kochanka w samym jego wysiłku, aby zmusić drugiego do kochania siebie jako przedmiotu, zostaje wyalienowana, wchodząc w ciało-dla-innego, czyli tworzy siebie jako istniejącego w wymiarze lotu do innego; okazuje się, że jest to ciągła negacja ugruntowania siebie jako czystego ja, gdyż to ugruntowanie siebie jako siebie pociągałoby za sobą zniknięcie innego jako spojrzenia i pojawienie się innego-przedmiotu, a zatem stan rzeczy gdzie wyeliminowana zostałaby sama możliwość bycia kochanym, gdyż drugi zostałby zredukowany do mierzenia obiektywności. Negacja ta konstytuuje zatem wolność jako zależną od innego, a inny jako podmiotowość staje się nieprzekraczalną granicą wolności dla siebie, celem najwyższym, ponieważ dzierży klucz do jej bytu.

Oczywiście odnajdujemy tu znowu ideał przedsięwzięcia miłosnego: wyalienowaną wolność. Ale to właśnie ten, kto chce być kochany, a ponieważ chce być kochany, alienuje swoją wolność. Moja wolność zostaje wyalienowana w obecności czystej podmiotowości innego, na której opiera się moja obiektywność; nie powinna wcale wyobcowywać się w obliczu innego obiektu. W tej formie wyobcowanie ukochanego, o którym marzy kochający, byłoby sprzeczne, gdyż ukochany może odnaleźć byt kochanka jedynie w drodze transcendencji go w istocie do innych przedmiotów świata; zatem transcendencja ta nie może jednocześnie stanowić przedmiotu, który przewyższa jako przedmiot transcendowany i ostateczny przedmiot wszelkiej transcendencji.

Tak więc w kochającej się parze każde z nich chce być przedmiotem, dla którego w pierwotnej intuicji wyalienowana jest wolność drugiego; ale ta intuicja, która byłaby, ściśle rzecz biorąc, miłością, jest jedynie sprzecznym ideałem tego, co dla siebie; w konsekwencji każdy jest wyobcowany tylko w takim stopniu, w jakim wymaga alienacji drugiego. Każdy chce, aby drugi go kochał, nie zdając sobie sprawy, że kochać oznacza chcieć być kochanym i dlatego chcąc, aby drugi go kochał, chce tylko, aby drugi chciał, aby go kochał. Relacje miłosne okazują się systemem niejasnych odniesień, analogicznym do czystej świadomości „odbitej-odbitej” pod znakiem idealnym wartości” miłość”, to znaczy połączenie świadomości, w którym każda z nich zachowałaby swoją „inność”, aby założyć drugą.

W rzeczywistości to właśnie świadomości oddziela nieodparta nicość, gdyż jest to jednocześnie wewnętrzna negacja jednej przez drugą i rzeczywista negacja umiejscowiona pomiędzy dwiema wewnętrznymi negacjami. Miłość jest sprzecznym wysiłkiem mającym na celu przezwyciężenie rzeczywistego zaprzeczenia, przy jednoczesnym zachowaniu całkowicie wewnętrznego zaprzeczenia. I Wymagam, aby druga osoba mnie kochała i robię wszystko, co w mojej mocy, aby zrealizować swój projekt; ale jeśli inny mnie kocha, to w zasadzie zwodzi mnie swoją miłością; Zażądałem od niego, aby uznał moją istotę za przedmiot uprzywilejowany, ustanawiając się przede mną czystą podmiotowością; i chociaż mnie kocha, doświadcza mnie jako podmiotu i pogrąża się w swojej obiektywności przed moją podmiotowością.

Problem mojego bycia dla drugiego pozostaje zatem bez rozwiązania, ci, którzy kochają, pozostają każdy dla siebie w całkowitej podmiotowości; nic nie zwalnia ich z obowiązku istnienia każdy dla siebie; nic nie usunie ich przypadkowości i nie uchroni ich od faktyczności. Przynajmniej każdy skorzystał na tym, że nie był już zagrożony wolnością drugiego, ale w zupełnie inny sposób, o którym nie myślał; w istocie wcale nie dlatego, że inny czyni swoje bycie przedmiotem-granicą swojej transcendencji, ale dlatego, że inny doświadcza go jako podmiotowości i chce go doświadczyć tylko jako takiego.

Zysk jest w dalszym ciągu ciągłym kompromisem; od samego początku, w każdej chwili, każda ze świadomości może uwolnić się z kajdan i kontemplować jednocześnie drugą jako obiekt. Kiedy czar ustanie, drugi staje się środkiem wśród środków; jest więc oczywiście przedmiotem dla drugiego, tak jak tego pragnął, ale przedmiotem-narzędziem, przedmiotem ustawicznie przekraczanym; natychmiast ustaje iluzja lustrzanej gry, która stanowi konkretną rzeczywistość miłości.

Wreszcie, w miłości, każda świadomość stara się natychmiast umieścić pod ochroną bycie dla drugiego w wolności drugiego. Zakłada to, że Inny jest poza światem jako czysta podmiotowość, jako absolut, przez który świat powstaje. Ale to wystarczy tym, którzy kochają być razem uważany za po trzecie, aby każdy doświadczył uprzedmiotowienia nie tylko siebie, ale także drugiego. Inny natychmiast przestaje być dla mnie transcendencją absolutną, która ugruntowuje mnie w moim bycie, ale okazuje się transcendencją-transcendencją, nie przeze mnie, ale przez innego i moją pierwotną relację do niego, czyli moją relację z ukochana istota dla kochającego, zamarza w śmierć – szansa.

Nie jest to już doświadczana relacja przedmiotu jako granicy wszelkiej transcendencji w wolności, która ją uzasadnia, ale jest to obiekt miłości, który jest całkowicie wyobcowany na rzecz trzeciego. To jest prawdziwy powód, dla którego kochankowie szukają samotności. To właśnie pojawienie się trzeciego, czymkolwiek by nie było, oznacza zniszczenie ich miłości.

Ale rzeczywista prywatność (jesteśmy sami w moim pokoju) wcale nie jest prywatnością. prawnie. Tak naprawdę, nawet jeśli nikt nas nie widzi, istniejemy wszyscyświadomości i mamy świadomość istnienia dla każdego; Wynika stąd, że miłość, jako główny sposób bycia dla innych, w swoim byciu dla innych ma źródło swego upadku.

Potrójna zniszczalność miłości. Masochizm jako akceptacja winy

Zdefiniujemy teraz potrójną zniszczalność miłości. Po pierwsze, jest to w istocie oszustwo i odniesienie do nieskończoności, bo kochać to znaczy chcieć być kochanym, a więc chcieć, żeby ktoś inny chciał, żebym go kochała. A przedontologiczne zrozumienie tego oszustwa jest dane w najbardziej miłosnym impulsie; stąd ciągłe niezadowolenie kochanka. Wynika to, jak się często mówi, nie z niegodności ukochanej istoty, ale z ukrytego zrozumienia, że intuicja miłości, jako fundament intuicji, okazuje się nieosiągalnym ideałem. Im bardziej jestem kochany, tym bardziej tracę swoje istnienie, tym bardziej wyrzekam się własnej odpowiedzialności, własnej możliwości istnienia.

Po drugie, przebudzenie drugiego jest zawsze możliwe, może on w każdej chwili przedstawić mnie jako przedmiot; stąd ciągła niepewność kochanka.

Po trzecie, miłość jest absolutna i ciągła relatywizowalne inni. Trzeba by być jedyną osobą na świecie, która ma ukochaną osobę, aby miłość zachowała swój charakter jako absolutnej osi związku. Stąd ciągły wstyd (czy też duma, która tutaj jest taka sama) kochanka.

Na próżno więc próbowałbym zatracić się w celu; moja pasja doprowadzi do niczego; drugi odsyła mnie, samego lub za pośrednictwem innych, do mojej nieuzasadnionej podmiotowości. To stwierdzenie może spowodować całkowitą rozpacz i nową próbę asymilacji drugiego i siebie. Jego ideał będzie przeciwieństwem tego, co właśnie opisaliśmy; Zamiast projektować panowanie nad drugim, zachowując w nim jego „inność”, będę projektować panowanie nad sobą przez innego i zatracenie siebie w jego podmiotowości, aby uwolnić się od swojej.

Przedsięwzięcie to znajduje wyraz w specyfice masochistyczny instalacja; skoro inny jest podstawą mojego bycia dla drugiego, to gdybym zlecił innemu, aby pozwolił mi istnieć, nie byłbym już tylko bytem samym w sobie, ugruntowanym w swoim bycie przez wolność. Tutaj to moja własna podmiotowość jest postrzegana jako przeszkoda w pierwotnym akcie, poprzez który inny ugruntowałby mnie w mojej istocie; mówimy tu przede wszystkim o tym, żeby temu zaprzeczyć moją własną wolność. Próbuję więc całkowicie zanurzyć się w moim bycie-przedmiocie; Nie chcę być czymkolwiek innym niż przedmiotem; Jestem w innym; a ponieważ doświadczam tego bytu-przedmiotu we wstydzie, chcę i kocham swój wstyd jako głęboki znak mojej obiektywności; i ponieważ drugi postrzega mnie jako przedmiot poprzez prawdziwe pragnienie Chcę być pożądana, ze wstydem staję się obiektem pożądania.

Postawa ta byłaby wystarczająco podobna do postawy miłości, gdybym zamiast starać się istnieć dla drugiego jako przedmiot-granica jego transcendencji, przeciwnie, nie sprzeciwiałabym się traktowaniu mnie jako przedmiot między innymi, jako przedmiot instrument, z którego można skorzystać; Zatem tak naprawdę mówimy o zaprzeczaniu kopalnia transcendencja, nie jego. Tym razem nie mogę projektować niewoli jego wolności, wręcz przeciwnie, pragnę, aby ta wolność była i chcę być radykalnie wolna. Im bardziej czuję się przeniesiony do innych celów, tym większą przyjemność sprawia mi rezygnacja z transcendencji. W granicach projektuję być niczym więcej niż obiekt, czyli zasadniczo w sobie. Ponieważ jednak wolność, która pochłonęłaby moją wolność, byłaby podstawą tego w sobie, moja istota znów stałaby się jej podstawą.

Masochizm, podobnie jak sadyzm, jest założeniem winy. Jestem winny, bo jestem obiektem. Winny wobec siebie, ponieważ zgadzam się na moją całkowitą alienację, winny wobec drugiego, ponieważ dałem mu możliwość bycia winnym poprzez radykalny brak mojej wolności jako takiej. Masochizm to próba nie oczarowania drugiego swoją obiektywnością, ale zaczarowania siebie swoją obiektywnością-dla-innego, czyli zmuszenia innego, aby ukonstytuował mnie w przedmiot w taki sposób, abym nietetycznie pojmował moją podmiotowość Jak Nic w obecności samego siebie, które reprezentuję w oczach innego. Charakteryzuje się swoistym zawrotem głowy – zawrotem głowy nie przed ziemską otchłanią, ale przed otchłanią podmiotowości innego.

Ale machizm jest i musi być porażką samą w sobie; aby dać się oczarować mojemu obiektowi siebie, konieczne jest, abym był w stanie zrealizować intuicyjne postrzeganie tego obiektu takim, jakim jest dla innego, co jest w zasadzie niemożliwe. Zatem wyobcowane „ja” nie jest w stanie nawet zacząć się nim fascynować, pozostaje w zasadzie niezrozumiałe. Masochista potrafi doskonale pełzać na kolanach, pokazywać się w zabawnych, absurdalnych pozach, pozwalać się używać jako prostego, nieożywionego instrumentu; Dokładnie dla innego będzie obsceniczny lub po prostu bierny, dla innego taki będzie zaakceptować te pozy; dla siebie jest potępiony na zawsze poddaj się im. To właśnie w transcendencji i poprzez nią jest on umiejscowiony jako istota, którą można przekroczyć; a im bardziej stara się cieszyć swoją obiektywnością, tym bardziej będzie przytłoczony świadomością swojej podmiotowości, aż do punktu niepokoju. W szczególności masochista, który płaci kobiecie za biczowanie, zamienia ją w narzędzie i dlatego zajmuje wobec niej pozycję transcendencji. W ten sposób masochista ostatecznie zamienia drugiego w przedmiot i transcenduje go do własnej obiektywności. Przypomnijcie sobie na przykład mękę Sachera-Masocha, który aby narazić się na pogardę, znieważenie, doprowadzenie do poniżonego stanowiska, zmuszony był skorzystać z wielkiej miłości, jaką oferowały mu kobiety, czyli działać na nich , postrzegając je jako przedmiot. Tak więc obiektywność w każdym razie wymykała się masochiście, a nawet zdarzało się i często zdarzało się, że próbując zrozumieć własną obiektywność, odnajdywał obiektywność kogoś innego, co wbrew jego woli wyzwoliło jego podmiotowość.

Dlatego masochizm jest w zasadzie porażką. Nie ma tu nic, co mogłoby nas zaskoczyć, jeśli zrozumiemy, że masochizm jest „wadą” i że wada jest w istocie umiłowaniem porażki. Nie możemy tu jednak opisywać struktur występku jako takiego. Dość zauważyć, że masochizm to nieustanny wysiłek zmierzający do wyeliminowania podmiotowości podmiotu, ponownego zasymilowania go przez inny, i że temu wysiłkowi towarzyszy wyniszczająca i zachwycająca świadomość porażki, i to właśnie tej porażki którym kończy się przedmiot, uważa się za jego cel główny.

Obojętność, pożądanie, nienawiść, sadyzm

Znaczenie konfliktu, którego szukamy [w miłości], polegałoby na pełnym uwydatnieniu walki dwóch przeciwstawnych wolności jako wolności. Ale tego zamiaru nie da się bezpośrednio zrealizować, gdyż wzmacniając się w swojej wolności wobec innego, czynię z drugiego transcendencję-transcendencję, czyli przedmiot.

Spróbujemy teraz prześledzić historię tej porażki. Należy tu rozumieć wzór przewodni; Ja z kolei kieruję wzrok na drugą osobę, która na mnie patrzy. Ale spojrzenia nie można zobaczyć; kiedy patrzę na spojrzenie, ono znika, widzę tylko oczy. W tym momencie inny staje się istotą, która jest moją własnością i która uznała moją wolność. Wydawać by się mogło, że mój cel został osiągnięty, gdyż mam istotę, która ma klucz do mojej obiektywności i mogę sprawić, by na wiele sposobów doświadczyła mojej wolności. Ale w rzeczywistości wszystko zawodzi, ponieważ bytem, który pozostaje w moich rękach, jest ten drugi przedmiot. W związku z tym utracił klucz do mojego bytu-obiektu i posiada po prostu mój obraz, który jest niczym więcej niż jednym z jego obiektywnych zmysłów i już mnie nie dotyczy; i jeśli doświadcza konsekwencji mojej wolności, jeśli mogę na wiele sposobów wpływać na jego istotę i przekraczać jego możliwości na wszystkie moje możliwości, to dlatego, że jest on przedmiotem w świecie i jako taki nie jest w stanie rozpoznać mojej wolności.

Moje rozczarowanie jest całkowite, bo próbowałam przywłaszczyć sobie wolność drugiego i od razu zauważam, że mogę działać na drugiego tylko dlatego, że ta wolność zniknęła pod moim spojrzeniem. To rozczarowanie będzie motorem moich kolejnych prób znalezienia wolności drugiego człowieka. Poprzez przedmiot jakim jest dla mnie i znaleźć uprzywilejowane działania, które pomogłyby mi przywłaszczyć sobie tę wolność poprzez całkowite zawłaszczenie ciała innego człowieka. Próby te, jak można się domyślić, są w zasadzie skazane na niepowodzenie. Ale możliwe jest też, że moją początkową reakcją na moje bycie dla innych będzie „patrzenie na spojrzenie”. Oznacza to, że pojawiając się w świecie, mogę wybrać siebie jako patrzącego na spojrzenie innego i oprzeć swoją podmiotowość na zaniku podmiotowości innego.

Nazwiemy to ustawienie obojętność wobec innych. Wtedy o to chodzi ślepota w stosunku do innych. Jednak pojęcie „ślepoty” nie powinno nas wprowadzać w błąd; Nie podlegam tej ślepocie jako warunku; I Jest własnej ślepoty w stosunku do innych, a w tej ślepocie kryje się ukryte rozumienie bycia-dla-innego, czyli transcendencji innego jako spojrzenia. Po prostu próbuję ukryć przed sobą to zrozumienie. Dokonuję wówczas swego rodzaju prawdziwego solipsyzmu; inne to formy, które przechodzą ulicą, to magiczne obiekty, które potrafią działać na odległość i na które mogę wpływać pewnymi działaniami. Prawie ich nie zauważam, zachowuję się tak, jakbym był sam na świecie; Unikam „ludzi” tak, jak unikam ścian, unikam ich, jakby były przeszkodami; ich obiektem wolności jest dla mnie jedynie ich „współczynnik wrogości”; Nawet nie mogę sobie wyobrazić, że mogą mnie rozważać. Bez wątpienia mają o mnie pewną wiedzę, ale ta wiedza mnie nie dotyczy; mówimy o zwykłych modyfikacjach ich istoty, które nie przechodzą od nich do mnie i które są skażone tym, co nazywamy „podmiotowością doświadczaną” lub „podmiotowością przedmiotową”, innymi słowy wyrażają to, czym są, a nie to, co tam jestem i że są one wynikiem mojego działania na nich. Ci „ludzie” okazują się funkcjami; bilety kompostowania pracowniczego to nic innego jak funkcja kompostowania; Kelner kawiarniany to nic innego jak funkcja służąca obsłudze gości. Na tej podstawie będzie można lepiej wykorzystać je na swoją korzyść, gdy je poznam Klucze, i to są „słowa kluczowe”, które mogą uruchomić ich mechanizm.

Stąd psychologia „moralisty”, którą przekazał nam XVII wiek francuski; stąd te XVIII-wieczne traktaty: „Środki do osiągnięcia sukcesu” Beroalda de Verville'a; „Niebezpieczne związki” Laclau; „Traktat o ambicjach” Héraulta de Sechellesa, który nam daje praktyczny wiedza o drugim człowieku i sztuka wywierania na niego wpływu. W tym stanie ślepoty ignoruję jednocześnie absolutną podmiotowość innego jako podstawę mojego bycia w sobie i mojego bycia dla drugiego, w szczególności mojego „ciała dla drugiego”. W pewnym sensie jestem spokojna, mam „bezczelność”, czyli w ogóle nie mam świadomości, że spojrzenie drugiego może skondensować moje możliwości i moje ciało; Jestem w stanie odwrotnym do tego, co się nazywa skromność. I Jestem spokojna, nie wstydzę się siebie, bo taka nie jestem poza, Nie czuję się wyobcowany. Ten stan ślepoty może trwać przez długi czas pod wpływem mojego fundamentalnego oszukiwania samego siebie; może trwać z przerwami przez wiele lat, przez całe życie; są ludzie, którzy umierają, nie podejrzewając niczego, z wyjątkiem krótkiego i przerażającego wglądu Inny. Ale nawet będąc w nim całkowicie zanurzeni, nie przestają doświadczać swojej niekompletności. I jak każde samooszukiwanie się, właśnie to dostarcza nam motywów do wyjścia z niego, gdyż ślepota w stosunku do innego prowadzi jednocześnie do zaniku wszelkiej doświadczonej percepcji mojego obiektywność. Natomiast Inny jako wolność, a moja obiektywność jako Ja-wyalienowany są tutaj niezauważone, niestematyzowane, ale dane w moim rozumieniu świata i moim byciu w świecie. Dziurkacz, nawet jeśli uznać go za czystą funkcję, nadal odsyła mnie poprzez swoją funkcję do bytu zewnętrznego, choć ten byt zewnętrzny jest niepojęty i niezrozumiały.

Stąd ciągłe poczucie braku i niepokoju. Dzieje się tak dlatego, że mój zasadniczy projekt wobec Innego, niezależnie od przyjętej przeze mnie postawy, jest dwojaki; mówimy z jednej strony o uchronieniu się przed niebezpieczeństwem, jakie czyha na mnie w moim zewnętrznym byciu-w-wolności Innego, a z drugiej strony o ostatecznym wykorzystaniu Innego do totalizacji rozpadającej się integralności, która Jestem, aby zamknąć otwarty krąg i wreszcie uczynić mnie fundamentem siebie.

Zatem z jednej strony zniknięcie Innego jako spojrzenia wrzuca mnie z powrotem w moją nieuzasadnioną podmiotowość i sprowadza moje istnienie do tego ciągłego ścigania-prześladowania, do niezrozumiałego „Ja-dla-siebie”; bez drugiego pojmuję w zupełnej nagości tę straszliwą konieczność bycia wolnym, która jest moim przeznaczeniem, to znaczy fakt, że mogę powierzyć sobie jedynie troskę o stawanie się bytem, chociaż nie wybrałem bycia, ale byłem urodzić się Ale z drugiej strony, chociaż ślepota w stosunku do Innego uwalnia mnie najwyraźniej od lęku przed zagrożeniem wolności Innego, zawiera w sobie mimo wszystko ukryte rozumienie tej wolności. Prowadzi mnie to zatem do ostatniego stopnia obiektywności właśnie w chwili, gdy mogę myśleć o sobie jako o podmiotowości absolutnej i jedynej, ponieważ to ja jestem brany pod uwagę, choć nie mogę doświadczyć, że jestem brany pod uwagę, i poprzez to doświadczenie, aby chronić się przed „byciem rozważanym”. Jestem własnością, choć nie mogę zwrócić się do Tego, który mnie posiada. Doświadczając bezpośrednio Innego jako spojrzenia, zabezpieczam się doświadczeniem Innego i zostaje mi możliwość przekształcenia Innego w przedmiot. Ale jeśli Inny jest dla mnie przedmiotem, podczas gdy on na mnie patrzy, wtedy jestem w niebezpieczeństwie, nawet o tym nie wiedząc.

Więc moja ślepota jest niepokój, bo towarzyszy mu świadomość „wędrującego spojrzenia” i tego, co niezrozumiałe, co grozi mi wyobcowaniem bez mojej wiedzy. Z tego niepokoju musi zrodzić się nowa próba uchwycenia wolności Innego. Będzie to jednak oznaczać, że zwrócę się w stronę Innego obiektu, który mnie unika, i spróbuję użyć go jako instrumentu do osiągnięcia wolności. Właśnie dlatego, że się zwracam obiekt " Inny” nie mogę wymagać od niego uwzględnienia jego transcendencji, a będąc sobą na płaszczyźnie uprzedmiotowienia Innego, nie mogę nawet zrozumieć, co chcę zawłaszczyć. Mam irytujący i sprzeczny stosunek do przedmiotu, który rozważam; Nie tylko nie mogę od niego dostać tego, czego chcę, ale w dodatku to poszukiwanie powoduje zanik samej wiedzy dotyczącej tego, czego chcę; Rozpoczynam desperackie poszukiwanie wolności Innego i po drodze I znajduję ja zaangażowany w poszukiwania, które straciły sens; wszelkie moje wysiłki, aby przywrócić sens poszukiwaniom, prowadzą tylko do jeszcze większej jego utraty i powodują moje zdziwienie i niepokój, tak jak gdy próbuję odzyskać pamięć snu, wspomnienie to się wymyka, pozostawiając mnie z niejasnym i niejasnym irytujące wrażenie pełnej wiedzy bez przedmiotu; tak samo, gdy próbuję wyjaśnić treść zniekształconej pamięci, samo wyjaśnienie sprawia, że znika ona w przezroczystości.

* * *

Moją pierwszą próbą zrozumienia wolnej podmiotowości Innego poprzez jego obiektywność-dla-mnie jest: pożądanie seksualne. Mogą być zdziwieni, gdy zobaczą wzmiankę na poziomie postaw pierwotnych, które po prostu ujawniają nasz początkowy sposób realizacji Bycia dla Innego, zjawisko zwykle określane jako „reakcje psychofizjologiczne”. Tak naprawdę dla większości psychologów pożądanie jako fakt świadomości jest ściśle powiązane z naturą naszych narządów płciowych i tylko w połączeniu z dogłębnym badaniem tych ostatnich mogą je zrozumieć. Ponieważ jednak zróżnicowana budowa ciała (ssaka, żyworodnego itp.) i w konsekwencji szczególna budowa narządów płciowych (macica, kanały, jajniki itp.) należą do sfery absolutnego przypadku i wcale nie należą do do ontologii „świadomości”, to prawdopodobnie dotyczy to także pożądania seksualnego.

Ponieważ wiedza o genitaliach jest przypadkową i szczególną informacją o naszym ciele, odpowiadające im pragnienie byłoby przypadkową modalnością naszego życia psychicznego, czyli można ją opisać jedynie na poziomie psychologii empirycznej opartej na biologii. To właśnie oznacza termin „ instynkt seksualny” które jest zarezerwowane dla pożądania i wszystkich struktur mentalnych z nim związanych.

To pojęcie instynktu zawsze w rzeczywistości oznacza przypadkowe formacje życia psychicznego, które mają dwojaki charakter: są proporcjonalne do całego trwania tego życia lub w każdym razie nie wynikają z naszej „historii”, a jednocześnie nie mogą można wywnioskować na podstawie samej istoty psychiki. Właśnie dlatego filozofowie egzystencjalni nie uważali, że powinni zajmować się seksualnością. Zwłaszcza Heidegger nie wspomina o tym w swojej analizie egzystencjalnej, tak że jego Dasein wydaje się nam bezpłciowe. I bez wątpienia można sądzić, że podział na „męski” i „żeński” jest właśnie dziełem przypadku „ludzkiej rzeczywistości”; można by też powiedzieć, że problem różnicy płci nie ma z tym problemem nic wspólnego istnienie(Existenz), ponieważ mężczyzna, podobnie jak kobieta, „istnieje” - nie więcej i nie mniej.

Powody te nie są do końca przekonujące. Przynajmniej zaakceptujemy fakt, że różnica płci jest faktem. Ale czy to powinno oznaczać, że For-sam ma seksualność „przez przypadek” poprzez prosty przypadek posiadania takie i takie ciało? Czy możemy pozwolić, aby ta ogromna materia, jaką jest życie seksualne, była jedynie dodatkiem w ludzkiej egzystencji? Na pierwszy rzut oka wydaje się jednak, że podstawowymi strukturami bycia-dla-innych są pożądanie seksualne i jego przeciwieństwo – niechęć seksualna. Jest oczywiste, że jeśli seksualność ma swoje źródło w pole, jako fizjologiczne i przypadkowe określenie osoby, nie może być konieczne w istnieniu For-Innego. Ale czy nie mają prawa pytać: czy przypadkiem nie jest to problem tego samego rzędu, co problem, który napotkaliśmy w związku z wrażeniami i narządami zmysłów? Mówi się, że mężczyzna jest istotą seksualną, ponieważ uprawia seks. A gdyby było odwrotnie? Gdyby płeć była tylko narzędziem i sposób podstawowa seksualność? Czy człowiek nie uprawia seksu tylko dlatego, że jest pierwotnie i zasadniczo istotą seksualną, jako istota istniejąca w świecie w powiązaniu z innymi ludźmi? Seksualność w dzieciństwie poprzedza fizjologiczne dojrzewanie narządów płciowych; Eunuchowie jednak nie przestają odczuwać pożądania seksualnego. Dotyczy to także osób starszych. Fakt możliwości dysponować narząd płciowy zdolny do zapłodnienia i powodowania przyjemności reprezentuje tylko jedną fazę i jeden aspekt naszego życia seksualnego. Istnieje pewien rodzaj seksualności „z możliwością zaspokojenia”, a uformowana płeć reprezentuje i konkretyzuje tę możliwość.

Istnieją jednak inne sposoby seksualności, w zależności od rodzaju niezadowolenia i jeśli weźmie się je pod uwagę, należy przyznać, że seksualność, objawiająca się od urodzenia, zanika dopiero wraz ze śmiercią. Nigdy jednak obrzęk prącia ani żadne inne zjawisko fizjologiczne nie może wyjaśnić ani wywołać popędu seksualnego, tak jak ani zwężenie naczyń krwionośnych, ani rozszerzenie źrenic (ani po prostu świadomość tych zmian fizjologicznych) nie mogą wyjaśnić lub wywołać strach. Tutaj, podobnie jak tam, choć ciało odgrywa znaczącą rolę, aby zrozumieć, trzeba zwrócić się ku byciu-w-świecie i byciu-dla innych; Pragnę ludzkiej egzystencji - nie istnienia owada czy mięczaka, a pragnę go, bo on i ja jesteśmy w sytuacji na świecie, a on jest dla mnie Innym, a ja dla niego Inny. Zasadniczy problem seksualności można więc sformułować w ten sposób: czy seksualność jest przypadkowym przypadkiem związanym z naszą fizjologiczną naturą, czy też jest konieczną strukturą bycia-dla siebie-dla-innego?

Ponieważ pytanie można sformułować w tych pojęciach, aby na nie odpowiedzieć, należy zwrócić się do ontologii. Co więcej, ontologia może rozwiązać tę kwestię jedynie wtedy, gdy spróbuje zdefiniować i zapisać sens egzystencji seksualnej dla Innego. Jeśli wrócimy do pojęć, którymi opisaliśmy ciało w poprzednim rozdziale, bycie seksualnym w rzeczywistości oznacza istnienie seksualne dla Innego, który istnieje seksualnie dla mnie. Oczywiście na początku ten Inny Dla mnie, to, jaka jestem dla niego, niekoniecznie dotyczy do drugiej płci jest to ogólnie rzecz biorąc jedynie byt seksualny. Rozpatrywane z punktu widzenia Dla siebie, to zrozumienie seksualności drugiego człowieka nie może być czysto bezinteresowną kontemplacją jego pierwotnych lub wtórnych cech seksualnych. Drugi nie mówi najpierw dla mnie seksowny, bo z układu jego włosów, szorstkości dłoni i brzmienia głosu, z jego siły wnioskuję, że należy do płci męskiej. Mówimy tutaj o wnioskach z pochodnych, które odnoszą się do stanu pierwotnego. Pierwotne postrzeganie seksualności Innego, tak jak jest doświadczane i doświadczane, może być tylko takie życzenie; To właśnie pragnąc Innego (a także odkrywając, że nie jestem w stanie go pragnąć) lub rozumiejąc jego pragnienie wobec mnie, odkrywam jego byt seksualny; i pożądanie otwiera się przede mną jednocześnie Mój bycie seksualnym i jego, mój ciało jest jak płeć i jego ciało. Doszliśmy więc do rozwiązania kwestii natury i ontologicznego miejsca płci, do badania pożądania. Czym jest pragnienie?

A przede wszystkim pożądanie Co?

Musimy natychmiast porzucić pogląd, że pragnienie jest pragnieniem przyjemności lub pragnieniem położenia kresu cierpieniu. Z pozycji immanencji nie sposób dostrzec, w jaki sposób podmiot mógłby wyjść z tego stanu, aby „związać” swoje pragnienie z przedmiotem. Żadna teoria subiektywistyczna i immanentna nie jest w stanie wyjaśnić tego, czego byśmy chcieli niektórzy kobietą, a nie tylko naszą satysfakcją. Konieczne jest zatem zdefiniowanie pragnienia poprzez jego transcendentalny przedmiot. W każdym razie stwierdzenie, że pragnienie jest pragnieniem „fizycznego posiadania” przedmiotu, byłoby całkowicie nietrafne, jeśli przez posiadanie mamy tutaj na myśli „oddawanie się miłości”. Niewątpliwie stosunek płciowy uwalnia na jakiś czas od pragnienia i być może w niektórych przypadkach byłby wyraźnie uważany za upragniony cel pożądania, gdy ten na przykład jest bolesny i bolesny. Ale wtedy konieczne jest, aby samo pragnienie było przedmiotem, który ma zostać „wyeliminowany”, a może to nastąpić jedynie poprzez refleksyjną świadomość.

Zatem pragnienie samo w sobie nie jest odzwierciedlone; dlatego nie można na nim polegać jako na przedmiocie, który należy wyeliminować. Tylko libertyn wyobraża sobie swoje pragnienie, czyni je przedmiotem, podnieca je, tłumi, opóźnia jego zaspokojenie itd. Ale przecież, co należy zauważyć, to właśnie pragnienie staje się pożądane. Błąd wynika z tego, co wiedzieli: stosunek seksualny eliminuje pożądanie. W konsekwencji łączyli wiedzę z samym pożądaniem i z przyczyn zewnętrznych w stosunku do jego istoty (poczęcie, sakralny charakter macierzyństwa, wyjątkowa siła przyjemności wywołanej wytryskiem, symboliczna wartość stosunku płciowego) dodawali do niej przyjemność z zewnątrz jako jego normalną satysfakcję.

Zatem przeciętny człowiek z powodu lenistwa i zgodności umysłu nie może zrozumieć żadnego innego celu swego pragnienia niż wytrysk. To właśnie pozwoliło zrozumieć pożądanie jako instynkt, którego początek i cel są ściśle fizjologiczne, gdyż u mężczyzny np. jego przyczyną byłaby erekcja, a ostatecznym celem wytrysk. Ale pożądanie wcale nie zakłada się z góry poprzez akt seksualny, nie zakłada go tematycznie, nawet go nie zarysowuje, jak widać w przypadku pożądania u dzieci i dorosłych, którzy nie znają „techniki” miłości . Podobnie pragnienie wcale nie jest pragnieniem jakiejś szczególnej praktyki miłosnej; To właśnie stanowi wystarczający dowód na różnicę pomiędzy tymi praktykami, które są odmienne w zależności od grupy społecznej. Z reguły pragnienie nie jest pragnieniem Do. " Biznes” jest zawarty później, przyłącza się z zewnątrz do pragnień i koniecznie wiąże się z nauką; Istnieje technika miłości, która ma swoje własne cele i środki. Pożądanie, które jednak nie jest w stanie ani uznać swego ustania za najwyższy cel, ani też wybrać specjalnego działania dla tego drugiego celu, jest po prostu pragnieniem obiektu transcendentalnego.

Ale ku jakiemu obiektowi skierowane jest pożądanie? Czy powiedzą, że pragnienie jest pragnieniem? ciała? W pewnym sensie nie można temu zaprzeczyć. Ale musimy to rozgryźć. Oczywiście ciało się martwi: ramię lub rzekoma pierś, może noga. Jednak oczywiście musimy najpierw zobaczyć, że zawsze będziemy pragnąć dłoni lub otwartej klatki piersiowej tylko na tle obecności całego ciała jako organicznej całości. Samo ciało jako całość można ukryć: widzę tylko nagie ramię. Ale jest tutaj; to jest to, dzięki czemu postrzegam rękę jako rękę; jest tak samo obecny, tak nieodłączny od ręki, którą widzę, jak arabeski dywanu, ukryte za nogami stołu, są nieodłączne i obecne w arabeskach, które widzę. I moje pragnienie nie jest błędne. Nie chodzi tu o sumę elementów fizjologicznych, ale o formę integralną, a dokładniej o formę w sytuacji. To ustawienie ma duży wpływ na wzbudzenie pożądania.

Tak postawę daje środowisko i ostatecznie świat. Ale natychmiast znajdujemy się na antypodach prostego impulsu fizjologicznego; pragnienie zakłada świat i pragnie ciała, pochodzącego ze świata, i pięknej ręki, pochodzącej z ciała. Wynika z tego dokładnie ten sam kurs, który opisaliśmy w poprzednim rozdziale i którym pojmowaliśmy ciało Innego, bazując na jego sytuacji w świecie. Nie może to jednak dziwić, gdyż pożądanie to nic innego jak jedna z większych form, jakie może przybrać odkrycie ciała innej osoby. Ale właśnie z tego powodu nie będziemy pragnąć ciała jako zwykłego przedmiotu materialnego; obiekt materialny po prostu tak naprawdę nie jest zlokalizowany w sytuacji. Ta organiczna całość, która jest bezpośrednio reprezentowana w pragnieniu, jest pożądana, ponieważ odsłania nie tylko życie, ale także odpowiednią świadomość. W każdym razie to bycie-w-sytuacji Innego, które otwiera pożądanie, jest typem całkowicie oryginalnym.

Jednakże świadomość, o której mowa, jest tylko nieruchomość pożądany przedmiot, to znaczy nic innego jak znaczenie przepływu przedmiotów w świecie, ponieważ to właśnie ten przepływ jest otoczony, zlokalizowany i stanowi część Mój pokój. Oczywiście można pragnąć śpiącej kobiety, ale dokładnie w takim stopniu, w jakim jej sen pojawia się w tle świadomości. Świadomość zatem zawsze pozostaje na horyzoncie pożądanego ciała; to rodzi oznaczający i jego jedność. Obiektem, do którego należy dążyć, jest żywe ciało jako organiczna integralność w sytuacji, gdy na horyzoncie pojawia się świadomość apelacjeżyczenie. A czego pożądanie chce od przedmiotu? Nie możemy tego ustalić bez odpowiedzi na pytanie: kim jest ten, który pragnie?

Bez wątpienia tym, który pragnie, jestem ja, a pożądanie jest szczególnym rodzajem mojej podmiotowości. Pożądanie jest świadomością o tyle, o ile może istnieć jedynie jako nieustanowiona świadomość o sobie. W każdym razie nie można sądzić, że świadomość pragnąca nie różni się od świadomości poznającej na przykład naturą przedmiotu. Wybranie siebie jako pragnienie samego For-a nie oznacza wywołania pragnienia, pozostając obojętnym i niezmiennym, ponieważ stoicka przyczyna powoduje jego skutek; oznacza to przejście na pewien poziom istnienia, który nie jest tym samym, na przykład, z tym Dla-siebie, które zostaje wybrane jako byt metafizyczny. Każda świadomość utrzymuje pewien związek ze swą własną rzeczywistością. Ale ta relacja może się różnić w zależności od rodzaju świadomości. Na przykład faktyczność chorobliwej świadomości jest faktem ujawnianym w ciągłej ucieczce. Nie dzieje się tak w przypadku realności pragnienia. Osoba, która pragnie istnieje ze swoim ciałem w szczególny sposób i przez to zostaje umieszczony na szczególnym poziomie istnienia. Tak naprawdę wszyscy zgodzą się, że pożądanie to nie tylko przez pragnienie, jasne i przejrzyste przez pragnienie, która poprzez nasze ciało odsyła do konkretnego obiektu. Pragnienie definiuje się jako pochmurny. I to wyrażenie „pochmurno” pozwoli nam lepiej określić jego naturę; Błotnista woda kontrastuje z czystą wodą, a mętny wygląd z czystą wodą. Błotnista woda jest zawsze wodą; zachowuje swoją płynność i istotne właściwości; lecz jego przezroczystość zostaje „zaćmiona” przez niezrozumiałą obecność, która tworzy z nim ciało, umiejscowione wszędzie i nigdzie, a które objawia się lepkością wody przez samą siebie. Oczywiście jego zmętnienie można wytłumaczyć obecnością stałych i małych cząstek zawartych w cieczy, ale to jest wyjaśnienie naukowiec. Nasze początkowe zrozumienie mętnej wody ukazuje nam ją jako zmienioną przez jej obecność coś niewidzialnego, które nie jest od siebie różne i objawia się jako czysty, faktyczny opór. Jeśli jest to świadomość pragnąca pochmurny, Oznacza to, że jest podobna do mętnej wody.

Aby wyjaśnić tę analogię, powinniśmy porównać pożądanie seksualne do innej formy pożądania, takiej jak głód. Głód, podobnie jak pożądanie seksualne, zakłada pewien stan ciała, charakteryzujący się ubogą krwią, obfitym wydzielaniem śliny, ciągłymi skurczami itp. Te różne zjawiska są opisywane i klasyfikowane z punktu widzenia Innego. Jawią się one dla samego siebie jako czysta faktyczność. Ale ta rzeczywistość nie idzie na kompromis sama natura For-siebie, gdyż For-sama przekazuje je bezpośrednio swoim możliwościom, czyli pewnemu stanowi zaspokojenia-głodu, o którym mówiliśmy w drugiej części, że jest to In-siebie- dla siebie głodu. Zatem głód jest czystym wywyższeniem cielesnej faktyczności i w stopniu, w jakim Samo-For-sam ma świadomość tej faktyczności w formie nietetycznej, oznacza bezpośrednio wzniosłą faktyczność, której ma świadomość. Ciało też tu jest przeszłość, wzniosły z przeszłości(zejście).

W pożądaniu seksualnym można oczywiście znaleźć strukturę wspólną dla wszystkich pragnień: stan ciała. Inny może zauważyć różne zmiany fizjologiczne (erekcja prącia, obrzęk sutków, zmiany w krążeniu krwi, wzrost temperatury itp.). A pragnąca świadomość istnieje dzięki tej faktyczności; Dokładnie w oparciu o to, albo lepiej powiedzieć - Poprzez jej ciało chce wyglądać tak, jak sobie tego życzy. W każdym razie, jeśli ograniczymy się do takiego opisu, pożądanie seksualne pojawi się jako ostre i wyraźne pragnienie, porównywalne z chęcią jedzenia i picia. Byłaby to czysta ucieczka od faktyczności do innych możliwości. Ale wszyscy wiedzą, że pożądanie seksualne od innych pragnień oddziela przepaść. Jest takie słynne powiedzenie: „Kochać się z piękną kobietą, kiedy jej pragniesz, jest tym samym, co wypicie szklanki zimnej wody, gdy jesteś spragniony”.

Wyrażenie to jest niezadowalające z rozsądnego punktu widzenia, a nawet oburzające. To właśnie kobiety nie są pożądane, jeśli są całkowicie trzymane z dala od pożądania, pragnienia mnie kompromisy; Jestem wspólnikiem mojego pragnienia. Albo raczej pożądanie całkowicie popada we współudział z ciałem. Każdy musi po prostu pamiętać swoje własne doświadczenia. Wiadomo, że w pożądaniu seksualnym świadomość staje się cięższa; wydaje się, że jesteś pochłonięty faktami, że przestajesz od nich uciekać i idziesz dalej bierny zgodzić się z pragnieniem. W innych momentach faktyczność zdaje się chwytać świadomość w samym locie i czynić ją nieprzejrzystą dla siebie. Jest jak lepki rzeczywisty pobudzenie.

Zatem wyrażenia używane do określenia pragnienia dostatecznie wskazują na jego specyfikę. Mówią, że to objęła cię, przytłoczyła, poniosła. Czy tych samych słów można użyć do opisania głodu? Czy mówią o głodzie, że „przytłacza”? Miałoby to sens przynajmniej tylko w odniesieniu do wrażeń pustki. Wręcz przeciwnie, najsłabsze pragnienie już przytłacza. Nie można go trzymać na dystans jak głód i „myśleć o czymś innym”, zachowując właśnie jako znak podłoża cielesnego niezróżnicowaną tonalność nietetycznej świadomości, jaką byłoby pragnienie. Ale pragnienie to zgoda z pragnieniem.Świadomość, ciężka i zanikająca, pogrąża się w ospałości porównywalnej do snu. Każdy jednak mógł zaobserwować pojawienie się pożądania u drugiego; nagle osoba ogarnięta pożądaniem wchodzi w stan ciężkiego i przerażającego spokoju; jego oczy zamarzają i wydają się na wpół przymknięte; ruchy noszą piętno ciężkiej i lepkiej słodyczy; wielu zdaje się zasypiać. A kiedy ktoś „zmaga się z pożądaniem”, właśnie przeciwstawia się ospałości. Jeśli opór okaże się skuteczny, pragnienie, zanim zniknie, staje się całkowicie ostre i wyraźne, jak głód; wtedy nadejdzie „przebudzenie”; zaczynają czuć się wyraźniej, ale z ciężką głową i bijącym sercem. Oczywiście wszystkie te opisy są niewystarczające; charakteryzują one raczej sposób, w jaki interpretujemy pożądanie. Wskazują jednak na podstawowy fakt pożądania; w pragnieniu świadomość wybiera istnienie na innym planie, ze względu na swoją faktyczność. Nie ucieka już przed nią, stara się być posłuszna własnej przygodności, gdyż według pragnienia postrzega inne ciało, czyli inną przygodność.

W tym sensie pragnienie to nie tylko odkrycie ciała innego, ale odkrycie własnego ciała. I nie dzieje się tak dlatego, że ciało istnieje narzędzie Lub punkt widzenia, ale dlatego, że jest to czysta faktyczność, to znaczy prosta przypadkowa forma konieczności mojego wypadku. I czuć moją skórę, moje mięśnie i mój oddech i odczuwam je nie po to, aby wznieść się ku czemuś, jak w emocjach lub apetycie, ale jako żywa i bezwładna podstawa; nie tylko jako elastyczne i skromne narzędzie mojego działania na świecie, ale jako pasja, przez które jestem włączony w świat i w niebezpieczeństwo świata. Dla siebie nie jedz po tym wypadku nadal w nim istnieje, lecz podlega zawrotom głowy ze strony swego ciała, lub, jeśli ktoś chce, ten zawrót głowy jest właśnie jego sposobem istnienia ze swoim ciałem. Świadomość nietetyczna pozwala udać się do ciała, chcę być ciało i tylko oni. W pragnieniu ciało, zamiast być jedynie przypadkiem, któremu Samo-For-samo pozwala dotrzeć do swoich wrodzonych możliwości, staje się jednocześnie najbardziej bezpośrednią możliwością For-siebie; pragnienie to nie tylko pragnienie ciała innego; okazuje się, że w jedności tego samego aktu jest nietetycznie przeżyty projekt utknięcia w ciele; w ten sposób ostatni etap pożądania może zniknąć jako ostatni etap porozumienia z ciałem. W tym sensie pragnienie może być, jak mówią, pragnieniem ciała dla innego ciała. To jest skłonność Do ciało innego doświadcza się jako zawroty głowy dla siebie przed własnym ciałem, a istotą pożądaną jest świadomość, dokonane przez ciało.

Jeśli jednak prawdą jest, że pragnienie to świadomość wytwarzana przez ciało w celu przywłaszczenia sobie ciała innego, rozumianego jako organiczna całość w sytuacji ze świadomością horyzontu, jaki jest sens pragnienia? To znaczy, dlaczego świadomość stwarza siebie lub na próżno próbuje stać się ciałem i czego oczekuje od obiektu swoich pragnień? Łatwo będzie odpowiedzieć, jeśli pomyślisz, że w pragnieniu staję się ciałem w obecności innego, przywłaszczyć sobie ciało innego. Oznacza to, że nie chodzi tylko o objęcie drugiej osoby za ramiona, talię czy przyciągnięcie jej ciała do siebie; nadal trzeba je ogarnąć tym szczególnym instrumentem, jakim jest ciało, gdyż skleja ono świadomość. W tym sensie, gdy obejmuję te ramiona, można powiedzieć nie tylko, że moje ciało jest środkiem do dotykania ramion, ale że ramiona drugiego człowieka są dla mnie środkiem do ukazania mi jego ciała jako czarującego objawienia mojego faktyczność, czyli ciało.

Pożądanie jest pragnieniem zawłaszczenia ciała, gdyż to zawłaszczenie odsłania mi moje ciało jako ciało. Ale chcę też przywłaszczyć sobie ciało, które chcę sobie przywłaszczyć. jak mięso. Oznacza to, że na początku mi się to nie wydaje; ciało Innego jawi się jako syntetyczna forma w działaniu; jak widzieliśmy, nie można postrzegać ciała Innego jako czystego ciała, to znaczy jako izolowanego przedmiotu dzielącego się z innymi te stosunki zewnętrzne. Ciało Innego początkowo znajduje się w sytuacji; ciało, przeciwnie, pojawia się jako czysty przypadek obecności. Zwykle jest ukrywany za pomocą różu, ubrania itp.; w szczególności jest ukryty ruchy; nic nie jest mniej „w ciele” niż tancerka, nawet jeśli jest naga.

Pragnienie jest próbą uwolnienia ciała zarówno od jego ruchów, jak i od jego ubioru, i sprawienia, aby istniało jako czyste ciało; to jest próba inkarnacje ciało Innego. W tym sensie pieszczoty są przywłaszczeniem ciała Innego; oczywiste jest, że jeśli pieszczoty powinny być jedynie lekkimi dotknięciami, dotykami, to nie może być żadnego związku między nimi a silnym pragnieniem, które zamierzają zrealizować; pozostaną na powierzchni, jak spojrzenia, i nie pozwolą mi przydzielać Inny. Stąd powszechnie znane określenie „kontakt dwóch skór” wydaje się zwodnicze. Weasel nie chce czegoś prostego kontakt; wydaje się, że sam mężczyzna może ją nawiązać, a wtedy zabraknie jej własnego znaczenia. Samo pieszczoty to nie tylko dotyk; tak się składa, że ona jest tworzenie. Pieszcząc innego, moją pieszczotą, moimi palcami, rodzę jego ciało. Caress to zestaw procedur, które ucieleśnia Inny.

Ale powiedzą, czyż nie został już wcielony? Tylko NIE. Ciało Innego nie istniało dla mnie zdecydowanie, ponieważ w tej sytuacji postrzegałem ciało Innego; dla niego także nie istniała, ponieważ przekroczył ją w stosunku do swoich możliwości i przedmiotu. Pieszczota rodzi Innego jako ciało dla mnie i dla niego samego. I przez ciało nie mamy na myśli Część ciała, takie jak skóra, tkanka łączna, a dokładniej skóra; Niekoniecznie mamy tu też na myśli ciało „w spoczynku” czy śpiące, choć w tym przypadku często lepiej eksponuje się w ten sposób jego miąższ. Ale pieszczota otwiera ciało, uwalniając je od działania, rozpraszając otaczające je możliwości; dąży do odkrycia w działaniu śladu bezruchu, czyli czystego „bycia-tu”, które je podtrzymuje; Na przykład, nabierający I pieszczotliwy rękę Innego, otwieram ustawienie, czym ona jest pierwotnie objętość mięsa, którą można pobrać; i w ten sposób moje spojrzenie jest pieścione, gdy podczas skoków nóg tancerza odkrywa zaokrągloną objętość bioder.

Notatki

Chardonnay(prawdziwe imię Butejo) Jacques’a(1884–1968) – pisarz francuski. – wyd.

Adlera Alfreda(1870–1937) – austriacki psycholog i psychiatra, twórca „psychologii indywidualnej”. Wstąpił do kręgu Freuda. Jego koncepcja choroby psychicznej opiera się na idei kompensowania poczucia niższości. Adler skrytykował nauki Freuda za wyolbrzymianie roli seksualności i nieświadomości w ludzkich zachowaniach. W przeciwieństwie do Freuda skupił się na roli czynników społecznych. Idee Adlera przyczyniły się do modyfikacji freudyzmu i pojawienia się neofreudyzmu. – wyd.

Mauriak Francois(1885–1970) – pisarz francuski. Jeden z czołowych przedstawicieli ruchu „katolickiego” w literaturze francuskiej XX wieku. Laureat Nagrody Nobla (1952). „Strumień ognia” to tytuł powieści Mauriaca wydanej w 1923 r. – wyd.

Lawrence David Herbert(1885–1930) – pisarz angielski, autor szeregu powieści: „Synowie i kochankowie”, „Laska Aarona”, „Kochanek Lady Chatterley” itp. Jego książki poruszają kwestie moralne i wykorzystują freudowską psychoanalizę. – wyd.

Sarmana Jeana(1897-?) – pisarz francuski. – wyd.

Powieść A. Gide'a (1909). – wyd.

Od zakładającego – wziąć na siebie, żądać (Francuski); wzniesienie można również przetłumaczyć jako wzniesienie. – wyd.

Sacher-Masoch Leopold von(1836–1895) – pisarz austriacki. Znany jest przede wszystkim z powieści erotycznych („Wenus w futrze” itp.), Pochodzenie terminu „masochizm” wiąże się z motywami patologicznymi. – wyd.

W tym ujęciu do masochistycznych postaw działania należy zaliczyć przynajmniej formę ekshibicjonizmu. Na przykład, kiedy Rousseau obnażył się przed praczkami „nie jako obiekt obsceniczny, ale jako przedmiot zabawny” – zob. Wyznanie", Ch. III. – Notatka automatyczny