Aluzija ljubezni. E-knjiga: Jean-Paul Sartre »Aluzija ljubezni. Samoprevara v ljubezni

Predgovor. "Manifest ljubezni" Jean-Paula Sartra in Simone Beauvoir

Junija 1905 se je rodil človek, ki so ga pozneje poimenovali največji filozof 20. stoletja. Kot večina genijev je bil v vsakdanjem življenju »čuden« in življenje, ki si ga je izbral zase, se je zdelo čudno njegovim sodobnikom. Zdaj se nam zdi njegova »nekompatibilnost« z vsakdanjimi konvencijami nadaljevanje njegovega filozofskega sistema, sopotnica, ki si jo je izbral in s katero sta z roko v roki hodila skozi usodo in skozi labirinte filozofske misli, pa vzbuja spoštovanje: vsaj za dejstvo, da ga je lahko zdržala dolga leta skupne poti.

Sredi prejšnjega stoletja sta Jean-Paul Sartre, ki je človeka razglašal za svobodnega, in Simone de Beauvoir, »utemeljiteljica« feminizma, vsak na svoj način učila svoje sodobnice misliti: odkrito in svobodno, kot sta jih sama mislil.

Vsak človek, je trdil Sartre, mora biti kreator svoje lastne usode. To resnico je spoznal že kot otrok. Bil je edini otrok zgodaj ovdovele matere, ki je oboževala vanj. Vse je prepričala, da je prihodnost njenega sina vnaprej določena: zagotovo bo postal velik pisatelj. In dedek sploh ni dvomil, da je njegov ljubljeni vnuk čudežni otrok. In malemu Jean-Paulu ni preostalo drugega, kot da podpre odrasle in sprejme pravila njihove čudne in nerazumljive igre. V svojem povojnem romanu o otroštvu Besede piše: »Svojega klica si nisem izbral, bil mi je vsiljen. Odrasli, ugnezdeni v mojo dušo, so s prstom kazali na mojo zvezdo: zvezde nisem videl, sem pa videl prst in jim verjel, menda verjamejo vame.«

In vendar si je upal dvomiti. Kot najstnik sem razmišljal, komu je ta nastop potreben. Ko je prišel do zaključka, da on osebno ni potreben, je z navdušenjem odvrgel verige "čudežnega otroka". Ni storil ničesar kaznivega, toda napake v njegovih esejih in manjše huliganstvo, ki je običajno za njegovo starost, so se njegovi materi in dedku zdele skoraj uničenje vseh upov. Med Jean-Paulom in odraslimi je zrasel zid odtujenosti. Pisatelj je sam priznal, da glavna tema njegovega dela - resnična sreča biti sam in nerazumevanje drugih ("Pekel so drugi!" - s to formulo bo nagradil 20. stoletje) - izvira iz otroštva.

Leta 1908 se je rodila njegova zvesta prijateljica Simone de Beauvoir, ki so jo kasneje feministke vseh stopenj imenovale »botra«. In če je bil Sartre narejen v izjemno osebo, potem Simone sama od otroštva ni želela biti kot vsi drugi. Muhasta in svojeglava deklica je terorizirala svoje starše in jih nenehno spominjala: "Sama sem." In bili so pripravljeni izpolniti vsako njeno muho, samo da bi preprečili prepir. Toda mala Simone je vedno imela razlog za nezadovoljstvo. »Gre za mojo močno vitalnost in ekstremizem,« je zdaj že odrasla Simone pojasnila svoje napade razdraženosti, ki so precej izčrpali njene starše.

Simone de Beauvoir in Jean-Paul Sartre sta se spoznala leta 1929 med študijem na Sorboni. Od zunaj je bilo videti, da si nikakor ne pristajata: vitka, vedno elegantna Beauvoir in Sartre - nizek, s trebuščkom, pa tudi slep na eno oko. A lepa Simone se ni ozirala na nevpadljiv videz svojega oboževalca, očarali so jo njegovi pametni govori, izjemna inteligenca, duhovitost in nenazadnje tudi to, da sta imela veliko skupnega v pogledih na življenje; in njihova najljubša filozofija. Simone si je že od študentskih let pridobila sloves nevarne polemikke, ki zlahka zaznava negotovost ali laž v argumentih sogovornika. Očitno je bila edina vredna nasprotnica Sartra, ki je bil neverjetno strasten v razpravah, njemu, ki ni bil nič manj strasten do osvajanja nežnejšega spola, pa ni bilo težko v temperamentnem nasprotniku razbrati strastne ženske.

Namesto poroke je Jean-Paul povabil svojo ljubljeno, da sklene "Manifest ljubezni": biti skupaj, a hkrati ostati svoboden. Simone, ki je bolj kot karkoli na svetu cenila svoj sloves svobodomiselne osebe, je bila s takšno formulacijo vprašanja zelo zadovoljna; postavila je le en protipogoj: medsebojna odkritost vedno in v vsem - tako v ustvarjalnosti kot v intimno življenje. Poznavanje Sartrovih misli in čustev se ji je zdelo bolj zanesljivo zagotovilo za njun odnos kot zakonita poroka.

Po diplomi na univerzi jima je življenje dalo prvo preizkušnjo: Simone je dobila mesto učiteljice filozofije v Rouenu, Jean-Paul - v Le Havru. Nekaj let sta komunicirala le prek dopisovanja. Sčasoma se je ta prisilna potreba spremenila v neizkoreninjeno navado za vse življenje. Kasneje sta si pisala pisma, čeprav sta bila v istem mestu. Sartre nikoli ni skrival, da ga je v življenju strah le ene stvari: izgube Simone, ki jo je imenoval svoje bistvo. Toda hkrati se mu je po dveh letih zveze zdelo, da je njun odnos premočan, »varen«, nadzorovan in zato nesvoboden.

Da bi se znebil neizogibnega dolgčasa, 30-letni Sartre začne hoditi z zelo mlado Olgo Kozakevich, nekdanjo študentko Simone. Olga ni le rešila Sartra pred napadi slabega razpoloženja in apatije, ampak je postala tudi prvi član "družine" - nekakšne skupnosti ljubimcev in ljubic, ki so delile ne le ideološke, ampak tudi skrite interese "filozofske zveze". Kmalu je Olga postala Simonina ljubica. Po njenih spominih jo je dobesedno od prve minute srečanja očarala ta očarljiva ženska, ki se je zdela tako osamljena.

Od časa do časa je Simone hodila z ženskami. Menila je, da so takšni odnosi povsem naravni. V svoji knjigi The Second Sex (ki jo lahko prevedemo tako kot »Drugi spol« kot »Drugi spol«) ni skrivala, da se ji zdijo lezbična razmerja idealna oblika iniciacije mladega dekleta v zakrament seksa. Vendar pa je Simone v tej knjigi svojo glavno pozornost usmerila na problem, ki ji ga niti Sartre ni mogel rešiti: že od antičnih časov sta se intelektualni razvoj in ženska identiteta zdela nezdružljiva. "Modra nogavica, brezspolno bitje" - četudi se učene ženske o sebi niso dojemale tako negativno, so zanje mislili moški, katerih najboljši kompliment je bil: "Ona razmišlja kot moški."

* * *

Leta 1938 sta se Beauvoir in Sartre naselila v Parizu in živela v ločenih sobah v hotelu Mistral. Simone je sovražila »udomačitev«, zato sta večino časa preživela v kavarnah, kjer je takrat »nastajala« umetnost. Eksistencializem kot »življenjska filozofija« se je prav v svoji francoski različici - Malraux, Anouilh, Camus in seveda Sartre - tako rekoč spojil s fikcijo, ki so jo imeli za eksistencialiste najučinkovitejše sredstvo vplivanja na življenje.

"Pisati pomeni delovati," je rekel Sartre. Njegov roman Slabost, ki je na zgodovinski oder postavil nov tip junaka, je doživel izjemen uspeh in seveda ni šlo brez Simone. Prav ona je mojstra francoske filozofske misli spodbudila, da je refleksijo svojega junaka Roquentina »vgradil« v detektivski zaplet. V zahvalo ji je Sartre posvetil ta roman, Olga Kozakevich pa je, verjetno iz čuta za pravičnost, prejela posvetilo še ene Sartrove mojstrovine, zbirke kratkih zgodb »Zid«.

Tik pred vojno je imel Sartre še en hobi - Vando, Olgino sestro. Tudi ona je bila počaščena, da je postala članica "družine", potem ko se je Sartre uspešno spopadel z njeno nedolžnostjo. Nato je nastal čustven in spolen trio z Bianco Bienenfeld. In Simone je imela takrat tudi afero z Jacquesom-Laurentom Bossom, enim od Sartrovih študentov. Tudi Jacques-Laurent je za dolgo časa postal član njihove »družine«, saj je bil tudi Olgin ljubimec. O svojem razmerju z Jacquesom-Laurentom je Beauvoirjeva Sartru pisala: »Bilo je veličastno. Res je, včasih preveč strastno.” Beauvoir in Sartre nista imela skrivnosti drug pred drugim, a sta vseeno ščitila manj »napredne« člane družine: Simoneina afera s šefom je bila tajna pred Olgo.

Druga svetovna vojna ni v ničemer spremenila strukture »družine«. Sartre je bil vpoklican v vojsko. V njegovi odsotnosti je odgovornost za vzdrževanje "družine" padla na Simone. Morala je trdo delati, da je pomagala »sestrama Koz«, Olgi in Wandi, poleg tega pa jo je skrbelo za šefa, ki je odšel na fronto, čeprav nekoliko manj kot vojak Sartre, katerega mesto je bilo po njenem mnenju ne v jarkih, ampak za mizo. "Dragi," mu je napisala Simone, "takoj ko boš imel čas, se loti svojega filozofskega sistema." V vojski je Sartre po njenem nasvetu začel delati na svoji glavni knjigi, filozofski razpravi »Biti in nič«, in dokončal prvo poglavje romana »Ceste svobode«.

Leta 1940 so nemške čete vstopile na francosko ozemlje. Sartre je končal v taborišču za vojne ujetnike. Nemško taborišče je prebudilo njegov gledališki poklic. Dvorana, kjer je bila premiera njegove tragedije-prispodobe Muha, ki ji je bilo kmalu usojeno obiti vse evropske odre, je bila vojašnica za bodečo žico. Predstavo so rojaki razumeli kot največjo drznost, v njej so videli alegorijo o Franciji pod škornjem zavojevalca. Kmalu po njegovem "debiju" je Sartru čudežno uspelo pobegniti z lažnimi dokumenti. Po vrnitvi v okupirani Pariz se je vključil v odporniško gibanje.

* * *

Konec vojne in prehod v mirno življenje, polno zmede in kršenih vrednot, je postalo neznosno težko obdobje za mnoge ljudi, ki so preživeli okupacijo. Po »boleči prilagoditvi svetu« se je Sartre razglasil za »rekrutiranega v službi trenutne zgodovine, poklicanega, da poseže v njen tok«. Potem ko je skupaj s Simonejem organiziral revijo Les Tempes Modernes, eno najvplivnejših levičarskih publikacij tistega časa, se je Sartre pridružil biroju Svetovnega mirovnega sveta. Po vojni sta se Beauvoir in Sartre znašla na grebenu slave. Objavljeni romani in filozofska dela so si prislužili sloves »mojstrov misli«. V Parizu so se pojavile »eksistencialistične kavarne« z nepogrešljivim črnim stropom - da bi se obiskovalci lažje osredotočili na izkušnjo »melanholije«, »tesnobe«, »absurda« ali »slabosti«.

Do takrat sta bila Sartre in Beauvoir skupaj že 16 let. Ljudje so Simone v šali imenovali Notre Dame De Sartre in La Grande Sartreuse (po analogiji s katedralo oziroma z likerjem).

Odnos med Sartrom in Beauvoirjevo je bil izjemno močan, kljub različnim pristopom k razumevanju filozofskega problema ljubezni. Za Sartra je ljubezen vedno v znamenju konflikta – je nevarna iluzija, ki ovira človekovo svobodo. Sartre je dopuščal le svobodo »osamljenega junaka«, ki nenehno išče svojo pristnost. Beauvoir, ne da bi zanikal iluzornost ljubezni, ki temelji na družbenih omejitvah in konvencijah, je dejal, da je treba človeški svobodi dati "obliko" skozi sodelovanje z drugimi ljudmi.

Kakor koli že, razmerja med Sartrom in Beauvoirjevo ni moglo uničiti nič, niti Sartrove afere z mladima igralkama Dolores Vanetti in Michelle Vian, niti grozeče resna afera štiridesetletne Beauvoirjeve z mladim čikaškim pisateljem Nelsonom Algrenom. Ta štiriletna zveza se je žalostno končala za obe strani. Nelson je upal, da bo Simone ostala z njim za vedno, in prav tega se je bala, saj si ni mogla predstavljati, da bi izdala Sartra.

Prekinitev z Algrenom se je izkazala za bolečo za Simone. Pozabljena je bila šele leta 1954 v objemu 27-letnega Clauda Lanzmanna, ki je bil od nje 20 let mlajši. Lanzmannova je bila navdušena nad Beauvoir, njenim pronicljivim umom in samozavestjo. Eden redkih občudovalcev Simone je v njej uspel razbrati običajno žensko, ki ljubi življenje in se boji smrti. Njuno razmerje je trajalo sedem let in se sporazumno srečno končalo.

* * *

Za razliko od večine ljudi, katerih revolucionarni žar z leti preide v samozadovoljstvo ali celo brezbrižnost, sta Sartre in Beauvoir v šestdesetih letih začela odkrito izkazovati levo-radikalna čustva.

Leta 1961 sta se Sartre in Beauvoir postavila na stran Alžirije, ki se je skušala osvoboditi kolonialne odvisnosti od Francije. Zaradi česar so jih začeli preganjati francoski neofašisti, tako imenovani »ultri«, ki so zahtevali ustrelitev Sartra. Na njegovo hišo so dvakrat vrgli bombe. Sartre, ki se je pritoževal, da je »predolgo jemal pero namesto meča«, se je na nasilje odzval na zelo svojevrsten način: zavrnil je legijo časti in Nobelovo nagrado za književnost. Politične dogodivščine se s tem niso končale: leta 1970 sta bila Sartre in Beauvoir aretirana zaradi razdeljevanja maoističnega časopisa La Cause du Peuple.

Že nekaj časa sta se zaljubila v potovanja. Prepotovali smo skoraj ves svet, srečali smo se s Fidelom Castrom, Che Guevaro, Mao Zedongom, Hruščovom in Titom.

Tudi v zadnjih letih je Sartre ostal zvest samemu sebi in se ni izogibal ljubezenskim avanturam. Posebno močno strast je razvil do Arlette el-Kaim, mlade študentke iz Alžirije, ki ni postala le zagrizena zagovornica eksistencializma, temveč tudi osebna tajnica svojega ljubljenega »guruja«, kar Simone res ni bilo všeč. Zadnje čase vse pogosteje izraža svoje nezadovoljstvo nad svojim »dragim prijateljem«.

Sredi 70. let je Sartre tako rekoč oslepel in je, čeprav je rekel: »Lahko bi pisal v temi,« napovedal umik iz literature. Toda postal je odvisen od pijače in pomirjeval, ki so v njegovem življenju zavzela mesto, ki je bilo prej rezervirano za ženske. Tudi Simone, ki obožuje šokantno vedenje, je bila ogorčena nad intervjujem s 70-letnim Sartrom, v katerem je veselo priznal, da ob viskiju in tabletah »misli trikrat hitreje kot brez njih«.

Sartre je umrl 15. aprila 1980. Med njegovim pogrebom se je ob poti pogrebne korteže zbralo več kot 50 tisoč ljudi. Za Simone je bila njegova smrt velika preizkušnja: bila je uničena in izgubila je vsako zanimanje za življenje. Preostanek dni je preživela v stanovanju z okni, ki gledajo na pokopališče Montparnasse, kjer počiva pepel njenega prijatelja. Simone de Beauvoir je umrla šest let za Sartrom, skoraj na isti dan - 14. aprila 1986 - in bila pokopana poleg njega.

Anna Nikolaeva

1. del. Jean-Paul Sartre. Ljubezen porazi
(odlomki iz knjige “Biti in nič”)

Samoprevara v ljubezni

Človek ni le bitje, skozi katerega se razodeva negativnost v svetu, je tudi bitje, ki lahko zavzame negativna stališča do samega sebe.

Pozicije zanikanja v odnosu do samega sebe nam omogočajo zastaviti novo vprašanje: kdo naj bi bil človek v svoji biti, da bi lahko zanikal samega sebe? Ne moremo pa govoriti o upoštevanju pozicije »samozanikanja« v njeni univerzalnosti. Treba je izbrati in raziskati določeno pozicijo, ki bi bila hkrati bistvena za človeško realnost in taka, da zavest ne usmerja svojega zanikanja na zunanje, temveč nase. To stališče, se nam zdi, bi moralo biti stališče samoprevare.

Treba je podrobneje preučiti dejanja samoprevare in jih opisati. Ta opis nam lahko omogoči, da z večjo jasnostjo določimo pogoje za možnost samoprevare, to je, da odgovorimo na vprašanje: "Kakšen naj bi bil človek v svojem bitju, če se strinja, da ostane v samoprevari?"

Tukaj je na primer ženska, ki je prišla na prvi zmenek. Dovolj dobro pozna namene, ki jih ima do nje moški, ki govori z njo. Ve tudi, da se bo prej ali slej morala nekaj odločiti. Toda ona noče hiteti vanjo; zanima jo le spoštljiv in skromen odnos partnerja do nje.

Tega vedenja ne razume kot poskus izvajanja tako imenovanih "prvih korakov", to pomeni, da ne želi videti možnosti, da bi se to vedenje sčasoma razvilo; omejuje ga na to, kar je v sedanjosti; v besednih zvezah, ki so ji izrečene, ne želi prebrati ničesar drugega kot njihov jasno izražen pomen. Če ji rečejo: "Tako te občudujem," razoroži to frazo in ji odvzame spolno ozadje; govorim in obnašanju sogovornika pripisuje neposredne pomene, na katere gleda kot na objektivne lastnosti.

Moški, ki govori z njo, se zdi iskren in vljuden, kot je miza okrogla ali kvadratna, kot so tapete modre ali sive. In lastnosti, tako povezane z osebnostjo, ki jo posluša, so fiksirane v materialni konstantnosti, ki ne deluje kot nič drugega kot projekcija na začasen potek njihovega čisto trenutnega stanja. A ravno to ni tisto, kar bi si želela; je globoko občutljiva na željo, ki jo vzbuja, a gola in surova želja bi jo ponižala in prestrašila.

Hkrati pa ne bi našla nobenega čara v spoštovanju, ki bi bilo samo spoštovanje. Da bi jo zadovoljili, potrebujete občutek, ki bi bil v celoti naslovljen nanjo osebnosti, torej do njene popolne svobode in kar bi bilo priznanje njene svobode. Toda hkrati je nujno, da je ta občutek popolnoma želja, torej da je naslovljen na njeno telo kot objekt. Tokrat pa noče razumeti želje po tem, kaj je; niti ji ne da imena in jo prepozna le do te mere, da se dvigne v občudovanje do nje, spoštovanje, spoštovanje in se popolnoma spremeni v oblike, ki so vzvišenejše od nje, do te mere, da se ne pojavlja več samo v obliki toplote in gostote.

Potem pa jo primejo za roko. To dejanje njenega sogovornika lahko spremeni situacijo in povzroči takojšnjo odločitev: zaupanje tej roki pomeni strinjanje s spogledovanjem, prevzemanje določenih obveznosti; umakniti roko pomeni prekiniti to tesnobno in nestabilno harmonijo, ki sestavlja čar zmenka. Bistvo je čim bolj odložiti morebitni trenutek odločitve. Takrat se ve, kaj se zgodi: mladenka ji zaupa roko, pa ne obvestila ki mu zaupa. Tega ne opazi, ker se nenadoma izkaže, da v tistem trenutku postane vsa duhovna. Sogovornika vodi v najvzvišenejše sfere sentimentalnih spekulacij, govori o življenju, svojem življenju, se pokaže v svoji bistveni plati: osebnost, zavest. In v tem času pride do preloma med telesom in dušo; njena roka nepremično počiva med toplimi dlanmi partnerja, ne strinja se ne upira - kot stvar.

Rekli bomo, da je ta ženska v samoprevari. Toda takoj vidimo, da uporablja različne metode, da bi se uveljavila v tej samoprevari. Dejanja svojega partnerja je razorožila in jih reducirala le na bivanje tega, kar so, torej na obstoj po modusu v-sebi. Toda dovoli si uživati njegovo željo do te mere, da željo razume kot ne to, kar je on, se pravi, da jo prepozna kot transcendentno.

Končno globoko občuti prisotnost lastnega telesa, morda celo do zadrege, spozna, kako ne biti s svojim telesom, ga s svoje višine kontemplira kot pasiven objekt, s katerim lahko zgoditi dogodkov, ki pa jih ne more niti povzročiti niti se jim izogniti, saj so vse njegove možnosti zunaj njega.

Kakšno enotnost najdemo v teh različnih vidikih samoprevare? To je določen način oblikovanja nasprotujočih si konceptov, to je način, ki v njih združuje idejo in negacijo te ideje. Tako generirani osnovni koncept uporablja dvojno lastnost človekove eksistence – biti in dejanskost, in transcendenca. Ti dve plati človeške realnosti sta lahko in bi morali biti v resnici dovzetni za resnično usklajevanje. Toda samoprevara jih noče uskladiti ali premagati v sintezi. Zanj gre za potrditev njihove identitete ob polnem ohranjanju njihove drugačnosti. To pomeni uveljavljanje faktičnosti kot biti transcendenca in transcendenca kot biti faktičnost na način, da bi bil eden lahko pred drugim v trenutku, ko je zaznan.

Prototip formul samoprevare nam bo podan v nekaterih znanih izrazih, ki so bili namenjeni učinku v duhu samoprevare. Na primer, naslov dela Jacquesa Chardonna je znan: "Ljubezen je veliko več kot ljubezen." Lahko vidimo, kako enotnost med to ljubezen v njeni dejanskosti (»stik dveh kož«, čutnost, egoizem, mehanizem proustovskega ljubosumja, adlerjanski boj spolov itd.) in ljubezen kot transcendenca("Ognjeni tok" Mauriaca, klic neskončnosti, Platonov eros, Lawrenceova kozmična skrivna intuicija itd.).

Tu so ločeni od dejanskosti, da bi se nenadoma znašli na drugi strani sedanjega in dejanskega stanja človeka, na drugi strani psihološke v metafizični celovitosti. Nasprotno, tudi naslov ene od Sarmanovih dram - "Prevelik sem zase" - predstavlja lastnosti samoprevare; najprej smo vrženi v popolno transcendenco, nato pa se nenadoma znajdemo v ozkih mejah svojega dejanskega bistva. Takšne strukture so predstavljene v dobro znanem izrazu: »Postal je, kar je bil« ali v nasprotnem, nič manj znanem izrazu: »On je tisto, kar ga večnost končno spremeni«.

Seveda imajo te različne formulacije samo videz samoprevara; jasno so zasnovani v tej paradoksni obliki, da bi osupnili um, ga zmešali z uganko. Toda prav ta videz je pomemben za nas. Pri tem je pomembno prav to, da ne tvorijo novih, temeljito strukturiranih konceptov; nasprotno, zgrajeni so tako, da ostajajo nenehno v razpadu, tako da je prehod iz naravne sedanjosti v transcendenco in nazaj vedno možen.

Dejansko se vidi, kako lahko samoprevara uporablja vse te sodbe, katerih namen je ugotoviti, da nisem to, kar sem. Če ne bi bil to kar sem sem Lahko bi, na primer, resno razmislil o tem očitku, ki mi je izrečen v strogi obliki, in morda bi bil prisiljen priznati njegovo resničnost. A prav s transcendenco ubežim vsemu, kar sem. Sploh ne morem oporekati utemeljenosti očitka v smislu, v katerem Suzana reče Figaru: »Dokazati, da imam prav, pomeni priznati, da se morda motim.«

Sem na ravnini, kjer se me ne more dotakniti noben očitek, ker to, kar sem sem pravzaprav je to moja transcendenca; Izogibam se sebi, bežim od sebe, svoja stara oblačila pustim v rokah moralista. Dvoumnost, potrebna pri samoprevari, izhaja iz trditve, da sem sem njena transcendentnost v načinu bitja stvari. Dejansko se le tako lahko počutim in se izognem vsem tem očitkom. Prav v tem smislu naša mladenka čisti željo tistega, kar je v njej ponižujočega, in si prizadeva upoštevati samo čisto transcendenco, ki se izogiba celo imenu. Nasprotno pa »prevelik sem zase« kaže, da je transcendenca, spremenjena v faktičnost, vir neskončnih izgovorov za naše neuspehe ali slabosti. Na enak način mlada koketa ohranja transcendentnost do te mere, da je spoštovanje, ki ga izkazujejo dejanja njenega oboževalca, že na transcendentalni ravni. A to transcendenco tu ustavi, napolni z vso faktičnostjo sedanjosti: spoštovanje ni nič drugega kot spoštovanje, izkaže se za zamrznjeno in se ne povzdigne nad nič.

Toda ta »metastabilni« koncept »transcendence-dejstva«, četudi je eno glavnih orodij samoprevare, ni edini te vrste. Uporabljajo tudi drugo dvojnost človeške realnosti, ki jo bomo izrazili na splošno z besedami, da njeno bivanje-za-sebe predpostavlja dodatno bivanje-za-drugega. Za vsako moje dejanje je vedno mogoče združiti dva pogleda - mojega in drugega. Vendar dejanje v teh dveh primerih ne bo predstavljalo iste strukture. Toda med tema dvema vidikoma mojega bitja ni nobene razlike v videzu bitja, kot da sem resnica o sebi in kot da bi imel drugi o meni le izkrivljeno podobo.

Enako dostojanstvo biti svoje bitje za drugega in biti zase omogoča nenehno razpadajočo sintezo in nenehen beg od za-sebe k za-drugim in od za-drugih k zase. Videti je bilo, kako je mlada ženska uporabila naše bivanje-v-sredi-sveta, torej našo inertno prisotnost kot pasivnega objekta med drugimi objekti, da se je nenadoma osvobodila funkcij svojega bivanja-v- svet, torej od bitja, ki ustvarja svet, projicira sebe onkraj sveta na svoje lastne možnosti.

V samoprevari ni niti ciničnih laži niti znanstveno oblikovanih konceptov, ki bi bili zavajajoči. Toda prvo dejanje samoprevare je beg pred tem, od česar ni mogoče pobegniti, beg pred tem, kar je. Sam projekt bega torej v samoprevari razkrije globok razpad znotraj bitja in natanko ta razpad hoče biti. V resnici dva neposredna položaja, ki ju lahko zavzamemo pred svojim bitjem, določata sama narava tega bitja in njegov neposredni odnos do po sebi. Resnicoljubnost si prizadeva pobegniti iz globoke razkrojenosti mojega bitja v stanje v sebi, kar bi morala biti in sploh ni. Samoprevara teži k begu iz stanja v-sebi v globok razpad mojega bitja. A prav ta razpad zanika, tako kot ga zanika v odnosu do sebe, kar je samoprevara. Bežati skozi »ne-biti-kar-si« tistega v-sebi, ki jaz nisem, v maniri »biti-kar-ni-biti«, samoprevare, ki zanika sama kot samoprevara, pomeni tisto v-sebi, ki jaz jaz nisem v načinu »neobstoja-česar-ni-si«. Če je samoprevara mogoča, potem je prav ta neposredna in stalna grožnja vsakemu projektu človeške eksistence; to pomeni, da zavest v svojem bitju skriva nenehno tveganje samoprevare. In vir tega tveganja je prav zavest, ki je v svoji biti hkrati tisto, kar ni in ni to, kar je ...

Adler Alfred (1870–1937) – avstrijski psiholog in psihiater, utemeljitelj »individualne psihologije«. Pridružil se je Freudovemu krogu. Njegov koncept duševne bolezni temelji na ideji kompenzacije za občutke manjvrednosti. Adler je Freudov nauk kritiziral zaradi pretiravanja vloge spolnosti in nezavednega v človeškem vedenju. Za razliko od Freuda se je osredotočil na vlogo družbenih dejavnikov. Adlerjeve ideje so prispevale k modifikaciji frojdizma in nastanku neofrojdizma. – ur.

Mauriac Francois (1885–1970) – francoski pisatelj. Eden vodilnih predstavnikov »katoliškega« gibanja v francoski literaturi 20. stoletja. Nobelov nagrajenec (1952). "Ognjeni tok" je naslov Mauriacovega romana, objavljenega leta 1923 - ur.

Lawrence David Herbert (1885–1930) – angleški pisatelj, avtor številnih romanov: »Sinovi in ljubimci«, »Aaronova palica«, »Ljubimec lady Chatterley« itd. Njegove knjige odpirajo moralna vprašanja in uporabljajo freudovsko psihoanalizo. – ur.

Če je vseeno, ali biti resnicoljuben ali biti v samoprevari, saj samoprevara prevzame resnicoljubnost in zdrsne v sam začetek svojega projekta, to ne pomeni, da se samoprevari ni mogoče radikalno izogniti. Toda to predpostavlja prenovo bivanja, pokvarjeno samo po sebi, kar imenujemo pristnost, katere opis tu ni mesto. – Opomba. avto

Jean-Paul Sartre in Simone de Beauvoir sta idealen par eksistencialistov, levo-radikalnih »mojstrov misli«, ki sta pogumno oživljala za tisti čas revolucionarne poglede na ljubezen in svobodo.

Filozofinja-pisateljica in »botra feminizma« je v tej knjigi spregovorila o tem, kaj je »moško« in »žensko«, kako biti kreator svoje usode, ljubiti Drugega, a si ga ne lastiti, biti pošten do sebe, gledati v svet brez iluzij in samoprevar, razmišljati odprto in nekonvencionalno.

Namesto zaročnega prstana in potovanja v županovo pisarno je Sartre povabil svojo ljubljeno, da podpiše "Manifest ljubezni" - da bi bila skupaj in ostala svobodna. Simone je podala odgovor - pripravljena je biti skupaj le pod pogojem, da sta drug do drugega vedno in v vsem iskrena, v ustvarjalnosti, življenju, ljubezni. Poštenost in svoboda sta bili zanjo najvišji vrednoti v nasprotju s telesno zvestobo in omejitvami uradne poroke.

Tukaj je dvajset citatov, ki dajejo nekaj vpogleda v ljubezensko filozofijo teh "sanjačev", ikoničnega para - metafore za revolucijo iz leta 1968. Torej moški in ženski pogledi na svobodne odnose, brez notranjih in zunanjih konvencij.

Jean-Paul Sartre:

* Vse, kar je potrebno zame, je potrebno tudi za Drugega Tu ne govorimo o enostranskih odnosih z objektom-v-sebi, ampak o medsebojnih in gibljivih odnosih je izvorni pomen biti-za-drugega.«

* "Drugi ima skrivnost - skrivnost tega, kdo sem."

* "Ljubljeni je videz."

* "Ampak šarm je stanje; to je zavest, da je "nič" v prisotnosti biti, želi v Drugem vzbuditi zavest o njegovi nepomembnosti pred zapeljivim objektom."

* "Tako se nam zdi, da je ljubezen v svojem bistvu projekt, kako narediti sebe ljubljenega."

* »Ljubezenska razmerja se izkažejo za sistem nedoločenih referenc, analogno čisti »reflektirano-reflektirano« zavest pod idealnim znakom vrednote »ljubezen«, torej povezava zavesti, kjer bi vsaka ohranila svojo »drugost« da bi našel drugega."

* »Po eni strani me torej izginotje Drugega kot pogleda vrže v mojo neopravičljivo subjektivnost in zreducira moje bitje na to nenehno preganjanost, na nedoumljivo Sebe-za-sebe; brez Drugega dojemam v celoti golota ta strašna nujnost biti svoboden, kar je moja usoda, to je dejstvo, da lahko samo sebi zaupam nalogo postati biti, čeprav se nisem odločil biti, ampak sem bil rojen.«

* "Želja ni samo razkritje telesa Drugega, ampak tudi odkritje lastnega telesa."

* "Želja je povabilo k želji."

* “Desire je izkušen projekt, ki ne vključuje predhodnega razmisleka, vendar nosi v sebi svoj pomen in svojo interpretacijo.”

Simone de Beauvoir:

* "Freud ni bil preveč zaskrbljen zaradi usode ženske. Jasno je, da je pri njenem opisu kopiral opis moške usode in se omejil na spreminjanje nekaterih podrobnosti."

* »Moški, ki je vladar sveta, si v znak svoje moči prisvaja pravico do živahnega izražanja svojih želja; za moškega z velikim spolnim potencialom pravimo, da je močan in močan – to so definicije, ki označujejo njegovo dejavnost in transcendenca. In obratno, ker je ženska le objekt, se zanjo pravi, da je vroča ali hladna, se pravi, da naj bi imela samo pasivne lastnosti.«

* "Ljubimec je sodnik, on bo poskrbel, da se dekle vidi v svoji pravi luči. Vsako dekle, tudi strastno zaljubljeno v svojo podobo, trepeta v pričakovanju sodbe moškega."

* »Varnost in nežnost moškega lahko vdihneta žensko s tako samozavestjo, da je nihče ne more omajati; do globoke starosti se bo imela za rajsko ptico, za razkošno rožo, ki je neke noči vzcvetela, da bi izpolnila željo od moškega."

* »Po mnenju nekaterih psihoanalitikov je ženskam prirojen mazohizem in prav ta lastnost njihove narave jim pomaga, da se prilagodijo svoji erotični usodi.«

* "Čuden paradoks je, da je čutni svet, ki obdaja moškega, sestavljen iz mehkobe, nežnosti, prijaznosti - z eno besedo, živi v ženskem svetu, medtem ko se ženska bori v ostrem in ostrem svetu moškega."

* "Resnično moralno erotično življenje je bodisi svoboden val poželenja in užitka ali pa grozljiv boj za pridobitev svobode na področju seksa."

* "Poroka je načeloma nekaj nespodobnega, saj v odnos, ki bi moral temeljiti na svobodnem nagonu, vnaša koncept pravic in dolžnosti."

* »Paradoksalno, a resnično: tiste ženske, ki maksimalno izkoristijo svoj ženski princip, svojo žensko naravo, dosežejo položaj, podoben moškemu; izhajajoč iz svojega spola, ki jih postavlja pod oblast moških kot objekta, one postane subjekt."

* "Vendar pa lahko isto rečemo za telesno ljubezen, pa tudi za prijateljstvo: da bi bilo resnično, mora biti svobodno."

Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir

Aluzija ljubezni

Predgovor. "Manifest ljubezni" Jean-Paula Sartra in Simone Beauvoir

Da bi se znebil neizogibnega dolgčasa, 30-letni Sartre začne hoditi z zelo mlado Olgo Kozakevich, nekdanjo študentko Simone. Olga ni le rešila Sartra pred napadi slabe volje in apatije, ampak je postala tudi prva članica "družine" - nekakšne skupnosti ljubimcev in ljubic, ki so delile ne le ideološke, ampak tudi skrite interese "filozofskih"

Serija: "Filozofski dvoboj"

»Ljubimec zahteva prisego in je zaradi tega razdražen. Hoče biti ljubljen s svobodo in zahteva, da ta svoboda kot svoboda ne sme biti več svobodna.« Te besede J.-P. Sartre bi lahko postal moto njegovega življenja. Leta 1929 je Sartre namesto poroke povabil svojo ljubljeno, naj sklene "Manifest ljubezni": biti skupaj, a hkrati ostati svoboden. Simone de Beauvoir, ki je bolj kot karkoli na svetu cenila svoj sloves svobodomiselne osebe, je bila s takšno postavitvijo vprašanja zelo zadovoljna. Odnos med Sartrom in Beauvoir je bil kljub njunemu posebnemu pristopu k problemom ljubezni izjemno močan . Glavni vidiki njune "ljubezenske" filozofije so predstavljeni v knjigi, ki je zdaj na voljo bralcem.

Založnik: "Algoritem" (2013)

ISBN: 978-5-4438-0505-4

e-knjiga

Na litrih

Druge knjige na podobne teme:

Avtor	Knjiga	Opis	leto	Cena	Vrsta knjige
Elena Černikova	Zlati osel	Aluzijski roman o ljubezni in posmrtnem življenju; napisala ženska, v Rusiji, na domačem moškem materialu - Avtor, e-knjiga	1997	69.9	e-knjiga
Elena Černikova	Zlati osel	Aluzijski roman o ljubezni in posmrtnem življenju, ki ga je napisala ženska, v Rusiji, na domačem moškem materialu - Priscels, (format: 70x90/16, 344 str.)	1997	210	papirnata knjiga
Elena Černikova	Zlati osel	Aluzijski roman o ljubezni in posmrtnem življenju, ki ga je napisala ženska, v Rusiji, na podlagi domačega moškega gradiva - AST, (format: 84x108/32, 400 str.) Ruski Eros	2004	60	papirnata knjiga
Elena Černikova	Zlati osel	Aluzijski roman o ljubezni in posmrtnem življenju, ki ga je napisala ženska, v Rusiji, na podlagi domačega moškega gradiva - AST, (format: 84x108/32, 400 str.) Sodobna ruska proza	2000	300	papirnata knjiga
Gore Vidal	Mesto in steber	Slavni ameriški pisatelj Gore Vidal (r. 1925) v romanu The City and the Pillar (1948) obravnava občutljivo in škandalozno temo istospolne ljubezni. V puritanski Ameriki štiridesetih let prejšnjega stoletja... - Nadaljevanje življenja, (format: 84x108/32, 256 str.) Jade Dreams	2003	230	papirnata knjiga
Elena Černikova	Zlati osel	Aluzijski roman o ljubezni in posmrtnem življenju, ki ga je napisala ženska v Rusiji z uporabo domačega moškega materiala. ISBN:5-17-010712-9 - AST, (format: 84x108/32mm, 400 str.) Superior Spider-Man	2004	191	papirnata knjiga

Glej tudi v drugih slovarjih:

Vsebina 1. Epizode oddaje 1.1 Na BBC-ju 1.2 Na televiziji Thames ... Wikipedia

Ta stran potrebuje temeljito revizijo. Morda ga bo treba Wikificirati, razširiti ali prepisati. Obrazložitev razlogov in razprava na strani Wikipedije: Za izboljšavo / 9. julij 2012. Datum določitve izboljšave 9. julij 2012 ... Wikipedia

JEZUS KRISTUS- [grško ᾿Ιησοῦς Χριστός], Božji Sin, Bog, ki se je prikazal v mesu (1 Tim 3,16), ki je nase prevzel greh človeka in s svojo žrtveno smrtjo omogočil njegovo odrešenje. V NZ se imenuje Kristus ali Mesija (Χριστός, Μεσσίας), Sin (υἱός), Sin... ... Pravoslavna enciklopedija

Naslov tega članka ima druge pomene, glej 1984 (pomeni). 1984 1984 Naslovnica ene od prvih izdaj romana Žanr: roman ... Wikipedia

Seznam epizod televizijske serije Dexter o izmišljenem serijskem morilcu Dexterju Morganu, ki dela kot forenzični strokovnjak za brizganje krvi za policijo v Miamiju. Prvih šest sezon serije je sestavljenih iz 72 epizod. V Rusiji je predstava... ... Wikipedia Pravoslavna enciklopedija

EVANGELIJ. DEL I- [grško εὐαγγέλιον], novica o prihodu Božjega kraljestva in odrešitvi človeškega rodu od greha in smrti, ki so jo oznanjali Jezus Kristus in apostoli, je postala glavna vsebina Kristusovega oznanjevanja. Cerkve; knjiga, ki predstavlja to sporočilo v obliki... ... Pravoslavna enciklopedija

Ta članek vsebuje nepopoln prevod iz tujega jezika. Projektu lahko pomagate tako, da ga prevedete do konca. Če veste, v katerem jeziku je fragment napisan, ga vključite v to predlogo. TV serija "... Wikipedia

Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir

Aluzija ljubezni

Predgovor. "Manifest ljubezni" Jean-Paula Sartra in Simone Beauvoir

* * *

Do takrat sta bila Sartre in Beauvoir skupaj že 16 let. Ljudje so Simone v šali imenovali Notre Dame De Sartre in La Grande Sartreuse (po analogiji s katedralo oziroma z likerjem).

* * *

Že nekaj časa sta se zaljubila v potovanja. Prepotovali smo skoraj ves svet, srečali smo se s Fidelom Castrom, Che Guevaro, Mao Zedongom, Hruščovom in Titom.

Anna Nikolaeva

1. del. Jean-Paul Sartre. Ljubezen porazi

(odlomki iz knjige “Biti in nič”)

Samoprevara v ljubezni

Človek ni le bitje, skozi katerega se razodeva negativnost v svetu, je tudi bitje, ki lahko zavzame negativna stališča do samega sebe.

Ljubezen je konflikt

Preseči transcendenco drugega ali, nasprotno, vsrkati to transcendenco vase, ne da bi odstranil njen transcendentalni značaj - to sta dve primarni drži, ki ju sprejemam v odnosu do drugega. Besede tukaj je treba razumeti previdno; Ni res, da se najprej pojavim in potem »prizadevam« za objektivizacijo ali asimilacijo drugega; toda kolikor je videz mojega bitja videz v prisotnosti drugega, kolikor sem jaz zasledujoči beg in zasledujoče-zasledovan, se v samem jedru svojega bitja znajdem kot projekt objektivacije in asimilacija drugega. Jaz sem preizkus drugega - to je prvotno dejstvo. A ta preizkus drugega je sam po sebi odnos do drugega, torej zmorem biti v prisotnosti drugega, ne da bi bil ta »v-prisotnosti« v obliki imeti v biti.

Ti dve poziciji, ki ju imam, sta si po naključju nasprotni. Vsak od njih je smrt drugega, kar pomeni, da poraz enega motivira sprejemanje drugega. Posledično ni dialektike mojega odnosa do drugega, ampak je krog, čeprav je vsak položaj obogaten s porazom drugega. Vendar je treba vedeti, da v sami globini enega vedno ostaja prisoten drugi, prav zato, ker nobenega od obeh ni mogoče vzdrževati brez protislovja. Natančneje, vsak od njih je v drugem in povzroči smrt drugega; zato nikoli ne moremo uiti iz kroga. Te pripombe ne smemo izgubiti izpred oči, ko se lotimo raziskovanja temeljnih odnosov do drugega; Najprej bomo razmislili o dejanjih, s katerimi poskuša zase asimilirati svobodo drugega.

* * *

Vse, kar potrebujem zame, potrebuje tudi nekdo drug. Medtem ko se jaz poskušam osvoboditi iz primeža drugega, se drugi skuša osvoboditi iz mojega; medtem ko jaz skušam zasužnjiti drugega, skuša drugi zasužnjiti mene. Tu ne govorimo o enostranskih odnosih s predmetom v sebi, temveč o medsebojnih in mobilnih odnosih. Zato je treba na opise, ki sledijo, gledati z vidika konflikt. Konflikt je prvotni pomen biti-za-druge.

Če izhajamo iz primarnega odkrivanja drugega kot pogled, potem moramo priznati, da svoje nerazumljivo bivanje-za-druge doživljamo v obliki posest. Sem v lasti drugega; pogled drugega oblikuje moje telo v njegovi goloti, ga rodi, izkleše, proizvede takšno kot je obstaja, ga vidim na način, ki ga ne bom nikoli videl. Drugi hrani skrivnost – skrivnost tega, kar sem. On proizvaja moje bitje in me s tem poseduje, in to posedovanje ni nič drugega kot zavest, da me poseduje. In jaz, ko prepoznam svojo objektivnost, izkusim, da ima to zavest. Preko zavesti je drugi zame hkrati tisti, ki mi je ukradel bitje, in tisti, ki dela »tisto, kar obstaja«, ki je moje bitje.

Tako jaz razumem to ontološko strukturo; Odgovoren sem za svoje bivanje-za-drugega, vendar nisem njegova osnova; meni se torej kaže v obliki kontingentne danosti, za katero pa sem odgovoren, drugo pa utemeljuje mojo bit, kolikor se ta bit pojavlja v obliki »je«; vendar zanj ni odgovoren, čeprav ga je ustanovil v popolni svobodi, v in skozi svojo svobodno transcendenco.

Torej, kolikor se odprem temu, da sem odgovoren za svoje bitje, jaz Prevzamem ga nase to bitje je to, kar sem, z drugimi besedami, želim ga prenoviti ali, natančneje rečeno, sem projekt za prenovo svoje biti. To je bitje, ki se mi predstavlja kot moj obstoj ampak od daleč, kot Tantalovo hrano, jo hočem zgrabiti z roko, da bi se je polastil in našel s svojo svobodo. Če je v nekem smislu moj bivajoči-objekt nepodprta kontingencija in čista »posest« mene skozi drugega, potem se v drugem smislu to bitje kaže kot znak, da bi bilo potrebno, da ga obnovim in vzpostavim, da bi bil moja lastna osnova. A to si je mogoče zamisliti le, če izenačim svobodo drugega.

Tako je moj projekt prenove sebe v bistvu projekt absorbiranja drugega. V vsakem primeru mora ta projekt pustiti naravo drugega nedotaknjeno. To pomeni naslednje:

1. V ta namen ne preneham afirmirati drugega, to je zanikati sebi, da sem drug; drugi, ki je osnova mojega bitja, se ne more raztopiti v meni, ne da bi moje bitje-za-drugega izginilo. Če torej projiciram, da bi uresničil enotnost z drugim, to pomeni, da projiciram, da asimiliram drugačnost drugega kot takega kot svojo lastno možnost. Pravzaprav gre zame za to, da postanem bitje, pridobim možnost zavzeti stališče drugega v odnosu do sebe. Vendar ne govorimo o pridobitvi čiste abstraktne možnosti znanja. Ni čisto kategorijo drugo, ki ga oblikujem zase, da ga asimiliram; taka kategorija je nerazumljiva in nepredstavljiva. Gre pa za konkretno preizkušnjo drugega, doživljanja in čutenja; je ta konkretni drugi kot absolutna resničnost, s katero se želim združiti v njegovi drugačnosti.

2. Drugi, ki ga želim asimilirati, sploh ni drugi objekt. Ali, če hočete, moj projekt združitve z drugim sploh ne ustreza ponovnemu ujetju mene zase kot sebe in prevajanju transcendence drugega v moje možnosti. Zame ne gre za eliminacijo svoje objektivnosti z objektivizacijo drugega, ki bi ustrezal moji osvoboditev iz moje biti-za-drugega, temveč ga želim, nasprotno, asimilirati prav kot gledanje-drugega, in ta projekt asimilacije predpostavlja rastoče prepoznavanje mojega gledanega-biti. Z eno besedo, popolnoma se identificiram s svojo gledano-biti, da nasproti sebi podpiram svobodo gledajočega-drugega, in ker je moj biti-objekt edini možni odnos mene do drugega, potem je ravno to edina bit- predmet, ki mi lahko služi kot instrument za asimilacijo svoboda drugega.

Tako se kot reakcija na poraz tretje ekstaze želi za-sebe poistovetiti s svobodo drugega kot utemeljitvijo svoje biti-v-sebi. Biti drugačen v sebi je ideal, ki je vedno konkretno mišljen v obliki biti v sebi ti drugi– in je prvi pomen odnosov z drugimi; to priča o tem, da mojo bit-za-drugega zasleduje kazalec na absolutno bit, ki bi bila sama kot drug in drugi kot sam, in ki, svobodno postavljajoč kot drugega, svojo bit-sam in bit-drugega kot sam , bi bilo bitje iz ontološkega dokaza, to je Bog.

Ta ideal bi se lahko uresničil, če bi presegel prvotno kontingenco svojega odnosa z drugim, se pravi, če ne bi bilo notranjega negativnega razmerja med negacijo, s katero je drugi ustvarjen drugačen od mene, in negacijo, s katero jaz sebe delam drugega. kot on. Tej priložnosti se ni mogoče upreti: je dejstvo moj odnos z drugim, kako je moje telo dejstvo moje bivanje-v-svetu. Zato enotnost z drugim ni uresničljiva. Vendar obstaja po pravici, saj bi asimilacija zase in drugega v isti transcendenci nujno povzročila izginotje lastnosti drugosti drugega. Pogoj, da s seboj projiciram identiteto drugega, je ravno moje vztrajno zanikanje, da sem drug.

Končno je ta projekt združevanja vir konflikt, kajti medtem ko se jaz doživljam kot objekt za drugega in projiciram, da bi ga asimiliral v in skozi to izkušnjo, me drugi dojema kot objekt sredi sveta in sploh ne projicira, da bi me asimiliral. Ker bivanje-za-drugega predpostavlja dvojno notranjo negacijo, bi torej bilo potrebno delovati na notranjo negacijo, s katero drugi transcendira mojo transcendenco in naredi, da obstajam za drugega, tj. vplivati na svobodo drugega.

* * *

Tega neuresničljivega ideala, saj zasleduje moj projekt v prisotnosti drugega, ni mogoče primerjati z ljubeznijo, saj je ljubezen dejanje, torej organski sklop projektov proti mojim lastnim možnostim. Toda on je ideal ljubezni, njen motiv in njen cilj, njena lastna vrednost. Ljubezen kot primarni odnos do drugega je skupek projektov, s katerimi nameravam uresničevati to vrednoto.

Ti projekti me neposredno povezujejo s svobodo drugega. V tem smislu je ljubezen konflikt. Pravzaprav sva ugotovila, da je svoboda drugega osnova mojega bitja. A prav zato, ker obstajam skozi svobodo drugega, nimam zaščite, v tej svobodi sem v nevarnosti; ona oblikuje moje bitje in naredi me v obstoj daje in jemlje mi vrednote in je razlog za nenehno pasivno umikanje mojega bitja vase.

Neodgovorna, nedosegljiva, ta spremenljiva svoboda, v katero vstopam, me lahko posledično uvede v mnogo različnih načinov bivanja. Moj projekt prenove moje biti se lahko uresniči le, če zgrabim to svobodo in jo reduciram na svobodno bitje, podrejeno svoji svobodi. Hkrati se izkaže, da je to edini način, s katerim lahko delujem na notranje svobodno negacijo, v kateri me Drugi konstituira v Drugega, torej, na katerega lahko pripravim poti za bodočo identifikacijo Drugega. z menoj.

Morda bo to postalo bolj jasno, če se problema lotimo s povsem psihološkega vidika. Zakaj ljubimec želi biti ljubljeni?Če bi bila ljubezen čista želja po fizičnem posedovanju, bi jo v večini primerov zlahka zadovoljili. Proustov junak, na primer, ki je svojo ljubico naselil pri sebi in jo uspel narediti popolnoma finančno odvisno od sebe, jo lahko videl in posedoval kadar koli v dnevu, bi moral biti miren. Znano pa je, da ga muči tesnoba. Skozi zavest se Albertina izmika Marcelu, tudi če je poleg nje, in zato ne pozna predaha, kot da bi jo opazoval v sanjah. Vendar je prepričan, da želi ljubezen ujeti "zavest". Ampak zakaj si to želi? In kako?

Koncept »lastnine«, ki se tako pogosto uporablja za razlago ljubezni, res ne more biti primaren. Zakaj bi si želel prilastiti drugega, če mi ravno Drugi ne daje obstoja? Toda to predpostavlja prav določeno metodo prisvajanja: to je svoboda drugega kot takega, ki si jo hočemo prilastiti. In ne na zahtevo oblasti: tiran se norčuje iz ljubezni; zadovoljen je s strahom. Če išče ljubezen svojih podanikov, je to zaradi politike, in če najde bolj ekonomičen način, da jih osvoji, ga takoj uporabi.

Nasprotno, tisti, ki želi biti ljubljen, ne želi, da bi bilo ljubljeno bitje zasužnjeno. Ne zadovolji se z nebrzdano in mehansko strastjo. Noče imeti mitraljeza in če ga hočejo užaliti, je dovolj, da mu strast ljubljene osebe predstavijo kot rezultat psihološkega determinizma; ljubimec se bo počutil razvrednotenega v svoji ljubezni in svojem bitju. Če bi Tristan in Izolda ponorela od ljubezenskega napoja, bi bila manj zanimiva. Zgodi se, da popolno zasužnjevanje ljubljenega bitja ubije ljubezen do ljubimca. Cilj je dosežen, ljubimec spet ostane sam, če se ljubljena oseba spremeni v avtomat. Posledično ljubimec ne želi imeti ljubljenega, kot si nekdo lasti stvar; zahteva posebno vrsto lastništva. Hoče imeti svobodo kot svobodo.

Toda po drugi strani se ljubimec ne more zadovoljiti s to vzvišeno obliko svobode, ki je svobodno in prostovoljno obdarovanje. Kdo bi bil zadovoljen z ljubeznijo, ki bi bila dana kot čista predanost dani besedi? Kdo bi se strinjal, da bi ljudje rekli: " jaz Ljubim te zaradi lastne svobodne volje, pristajam, da te ljubim in se temu nočem odreči; Ljubim te, ker sem zvest samemu sebi«?

Tako ljubimec zahteva prisego in je zaradi tega razdražen. Hoče biti ljubljen s svobodo in zahteva, da ta svoboda kot svoboda ne sme biti več svobodna. Hkrati želi, da bi svobodo Drugega določil sam, da bi postal ljubezen, in to ne le na začetku avanture, ampak v vsakem trenutku, in da bi bila hkrati ta svoboda ujet sama, tako da se obrne vase, kot v norosti, kot v sanjah, da bi si želela svoje ujetništvo. In to ujetništvo mora biti predaja svobode in uklenitve naših rok.

Od drugega v ljubezni ne bomo želeli ljubezenskega determinizma, ne nedosegljive svobode, temveč svobodo, ki igra v determinizem in vztraja v svoji igri. In ljubimec ne zahteva, da bi bil razlog to radikalno preoblikovanje svobode, vendar želi biti edinstvena in privilegirana priložnost. Pravzaprav ne more želeti biti vzrok, ne da bi ljubljeno osebo takoj pahnil sredi sveta kot instrument, ki ga je mogoče preseči. To ni bistvo ljubezni. V ljubezni, nasprotno, ljubimec želi biti "vse na svetu" za ljubljeno. To pomeni, da se postavlja na stran sveta; on je tisti, ki povzema in simbolizira svet; on je to, ki vključuje vse ostale »te«, se strinja, da bo predmet in je to.

Toda po drugi strani hoče biti objekt, v katerem bi se svoboda drugega strinjala z izgubo, drugi pa bi se strinjal z iskanjem svoje druge faktičnosti, svoje biti in svoje podlage bivanja – objekta, omejenega s transcendenco. , ki ji transcendenca Drugega presega vse druge objekte, a je ona sploh ne more preseči. Želi pa vzpostaviti krog svobode Drugega, torej da bi bil v vsakem trenutku, ko se svoboda Drugega strinja s to mejo v svoji transcendenci, to soglasje že prisotno kot njeno gibalo. To pomeni, da preko že izbranega cilja želi biti izbran za cilj.

To nam omogoča, da popolnoma razumemo, kaj ljubimec zahteva od ljubljene: noče vpliv do svobode Drugega, ampak a priori obstajati kot objektivna meja te svobode, torej biti z njo takoj dana in v samem videzu kot meja, ki jo mora sprejeti, da bi bila svobodna. Zato zahteva lepljenje, vezavo svobode drugega s seboj; ta strukturna meja je v resnici dano, in sam videz danosti kot meje svobode pomeni to svobodo poskrbi za obstoj znotraj danosti, saj je lastna prepoved prečkanja. In ta prepoved velja za ljubečo istočasno tako kot izkušeno, to je kot izkušeno, z eno besedo, kot faktičnost in kot prostovoljno. Mora biti prostovoljna, saj mora nastati šele s prihodom svobode, ki si izbere samo sebe kot svobodo. Vendar jo je treba le izkusiti, saj mora biti vedno prisotna nemožnost, faktičnost, ki se v svojem jedru vrne k svobodi Drugega. In to je izraženo s psihološko zahtevo, da svobodna odločitev, da me ljubiš, ki jo je ljubljeni že sprejel, zdrsne kot očarljiva gonilna sila znotraj njegovo resnično brezplačno sodelovanje.

Zdaj lahko razumemo pomen takšne zahteve: to je faktičnost, ki mora biti resnična meja za Drugega v moji zahtevi, da je ljubljen, in ki se mora končati v njegov lasten dejanskost, tj moj dejanskost. Ker sem predmet, ki ga je ustvaril Drugi, moram biti meja, ki je inherentna njegovi transcendenci; da bi Drugi, ki se pojavi v biti, naredil iz mene biti kot absolutno in nepreseženo, ne kot zanemarljivo Za-se, ampak kot biti-za-drugega-sredi-sveta. Tako želeti biti ljubljen pomeni okužiti Drugega z njegovo lastno faktičnostjo, pomeni stremeti k temu, da te je prisiljen nenehno poustvarjati kot pogoj svobode, ki se podreja in prevzema obveznosti, pomeni hkrati želeti svobodo ustvarjanja. dejstvo in imeti dejstvo bi pomenilo prednost pred svobodo.

Če bi uspelo doseči tak rezultat, bi se končalo na prvem mestu pri meni varno v zavesti Drugega. Prvič zato, ker je motiv moje tesnobe in sramu dojemanje in doživljanje sebe v svojem bivanju-za-drugega kot tistega, ki ga je vedno mogoče prevesti v drugo stvar, ki je čisti predmet vrednostne presoje, preprosto sredstvo in instrument. Moja tesnoba izhaja iz dejstva, da nujno in svobodno prevzemam nase to bitje, ki mi ga Drugi naredi v absolutni svobodi: »Bog ve, kdo sem zanj! Bog ve, kako si misli o meni. To pomeni: »Bog ve, kakšno bitje me je naredil,« in straši me to bitje, za katerega se bojim, da ga bom nekega dne srečal na ovinku, ki mi je tako tuje, a še vedno tam. moje bitje in za katero tudi vem, da je kljub trudu nikoli ne bom srečal. Če pa me ima Drugi rad, postanem ni presežena; to pomeni, da moram biti jaz absolutni cilj; v tem smislu sem rešen instrumenti; moj obstoj sredi sveta postane natančen korelat moje transcendence-zame, saj je moja neodvisnost absolutno zaščitena. Objekt, ki ga mora Drugi narediti iz mene, je objekt-transcendenca, središče absolutnega odnosa, okoli katerega so urejeni kot čisti sredstev vse stvari so orodja sveta.

Hkrati pa sem kot absolutna meja svobode, torej absolutni vir vseh vrednot, zaščiten pred vsemi mogočimi razvrednotenji; Izkazalo se je, da sem absolutna vrednost. In v kolikor prevzemam nase svoje bivanje-za-Drugega, se sprejemam kot vrednoto. Posledično želeti biti ljubljen pomeni želeti biti postavljen na drugo stran kateregakoli vrednostnega sistema, biti postavljen s strani drugih kot pogoj vsakršne presoje in kot objektivna osnova vseh vrednot. Ta zahteva tvori skupno temo pogovora med ljubimcema, pa naj bo tako kot v "Ozkih vratih" ("La Porte Etroite"), ko se je ženska, ki je želela biti ljubljena, identificirala z asketsko moralo samopovzdigovanja, ki je želela utelešiti idealna meja tega samopovzdigovanja, kot se običajno zgodi, ko ljubimec zahteva, da ljubljena oseba s svojimi dejanji žrtvuje tradicionalno moralo njemu, skrbi, ali bo ljubljena oseba prevarala njegove prijatelje za njegovo dobro, »ali on bo ukradel«, »ali bo ubil zanj« itd. S tem stališčem se mora moje bitje izmikati pogled ljubljeni; oziroma mora biti predmet pogleda druge strukture. jaz ne sme biti več viden v ozadju sveta kot "to" med drugimi te ampak svet se mora odpreti iz mene. V kolikor nastanek svobode povzroči obstoj sveta, moram biti jaz mejni pogoj tega nastajanja in celo pogoj za nastanek sveta. Jaz moram biti tisti, po čigar funkciji obstajajo drevesa in vode, mesta in vasi, drugi ljudje, da jih potem dam drugemu, ki jih postavi na svet, tako kot v matriarhalnih družbah mati prejema nazive in imena ne zato, da bi jih obdržite, vendar neposredno posredujte svojim otrokom. V nekem smislu, če želim biti ljubljen, sem objekt, po čigar pooblaščencu bo svet obstajal za drugega; v drugem smislu sem svet. Namesto da bi bil to, da bi izstopal na ozadju sveta, sem predmet ozadja, na katerem svet izstopa. Tako sem pomirjen, pogled drugega mi ne daje več končnosti: ne sidra moje biti več v da preprosto sem. jaz Ne morem biti razmišljamo tako grdo, kot majhno, kot strahopetno, saj te lastnosti nujno predstavljajo dejansko omejenost moje biti in dojemanje moje končnosti kot končnosti.

Seveda pa moje možnosti ostajajo presežene možnosti, mrtve možnosti; ampak imam vse možnosti; Jaz sem vse mrtve možnosti sveta; s tem preneham biti bitje, ki se razume iz drugih obstoječih bitij ali iz njihovih dejanj; toda v ljubeči intuiciji, ki jo zahtevam, moram biti dan kot absolutna celota, iz katere je treba razumeti vsa bitja in vsa njihova dejanja. Lahko bi rekli, izkrivljajoč malo znano stoiško formulo, da "ljubljena oseba lahko trikrat bankrotira." Ideal modreca in ideal tistega, ki želi biti ljubljen, pravzaprav sovpadata v tem, da oba želita biti celovitost-objekt, dostopen globalni intuiciji, ki bo dejanja v svetu ljubljenega in modreca razumela kot delni strukturi. ki se razlagajo na podlagi celovitosti. In tako kot se modrost kaže kot stanje, doseženo z absolutno transformacijo, mora biti svoboda drugega absolutno transformirana, da lahko jaz postanem ljubljen.

Ta opis je do zdaj dovolj sovpadal z znanim Heglovim opisom odnosa med gospodarjem in sužnjem. Kar je heglov gospodar za sužnja, hoče ljubimec biti za ljubljenega. Toda analogija se tukaj konča, saj Heglov gospodar zahteva svobodo sužnja le mimogrede, tako rekoč implicitno, medtem ko ljubimec zahteva od samega začetka svoboda vašega ljubljenega. V tem smislu, če naj me drugi ljubijo, moram biti svobodno izbran kot ljubljen. Znano je, da je v običajni ljubezenski terminologiji ljubljeni označen s pojmom " izbranec." Toda ta izbira ne sme biti relativna in naključna: ljubimec postane razdražen in se počuti razvrednotenega, ko misli, da je ljubljena izbrala njega. med drugim. " A če ne bi prišel v to mesto, če ne bi obiskal »takšnih in drugačnih«, me ne bi poznali, me ne bi imeli radi?« Ta misel ljubimca žalosti: njegova ljubezen postane ljubezen med drugimi, ljubezen, omejena s faktičnostjo ljubljenega in njegovo lastno faktičnostjo, pa tudi z naključjem srečanj: postane ljubezen na svetu objekt, ki predpostavlja svet in ki lahko posledično obstaja za druge. Kar zahteva, izraža z nerodnimi besedami, okuženimi z »materializmom«; pravi: »Ustvarjena sva drug za drugega,« ali uporabi izraz »sorodni duši«. Toda to je treba razlagati takole: dobro je znano, da se imeti za »ustvarjene drug za drugega« pomeni sklicevati se na prvotno izbiro. Ta izbira je lahko izbira Boga kot bitja, ki je absolutna izbira; toda Bog predstavlja tu le prehod do meje v zahtevi absolutnega.

V resnici ljubimec zahteva, da se ljubljena oseba glede njega absolutno odloči. To pomeni, da mora biti bitje-v-svetu ljubljenega ljubeče-bitje. Ta videz ljubljenega mora biti svobodna izbira ljubimca. In ker je drugi osnova mojega bivajočega objekta, zahtevam od njega, da ima svobodni nastanek njegove biti edini in absolutni cilj izbire. jaz, to je, da izbere biti kot osnovo moje objektivnosti in faktičnosti.

Tako se moja resničnost izkaže za " shranjeno." Ona ni več tisti nerazumljivi in neustavljivi podatki, pred katerimi bežim; ona je tisto, zaradi česar drugi svobodno poskrbi za obstoj; to je cilj, ki si ga zastavi. Jaz sem ga okužil s svojim fakticitetom, a ker je bil z njim okužen prav v kvaliteti svobode, mi ga pošilja kot prenovljen in dogovorjen fakticitet; on je njegov temelj, tako da je lahko njegov cilj. Na podlagi te ljubezni torej drugače dojemam svojo odtujenost in lastno faktičnost. Kar zadeva drugo, to ni več dejstvo, ampak pravica. Moj obstoj obstaja, ker je potrebno. Ta obstoj, ko ga prevzamem zase, postane čista velikodušnost. Sem, ker dajem sebe. Te ljubljene žile na mojih rokah, obstajajo ravno zaradi dobrote. Kako prijazen sem, da imam oči, lase, trepalnice in jih neutrudno razdajam v presežni radodarnosti v tej nenehni želji, ki jo drugi svobodno ustvarja. Namesto da bi nas motilo to neupravičeno povzdigovanje, neupravičeno z našim obstojem, preden smo bili ljubljeni, namesto da bi se počutili »odvečne«, zdaj čutimo, da je ta obstoj prenovljen in v svojih najmanjših podrobnostih postane zaželen zaradi absolutne svobode, ki je takrat veljala. pogojeno; in hočemo sebe z lastno svobodo. To je osnova ljubezenske igre; ko obstaja, se počutimo upravičeni, da obstaja.

Obenem, če nas ljubljena oseba lahko ljubi, je vedno pripravljena, da se izenači z našo svobodo, saj je to ljubljeno-bitje, ki si ga želimo, že ontološki dokaz, ki se uporablja za naše bivanje-za-druge. Naše objektivno bistvo predpostavlja obstoj drugo, nasprotno pa je svoboda drugega tista, ki utemeljuje naše bistvo. Če bi lahko ponotranjili celoten sistem, bi bili sami sebi temelj.

To je torej pravi cilj ljubimca, saj je njegova ljubezen dejanje, torej projekt njega samega. Ta projekt bi moral povzročiti konflikt. V resnici ljubljeni dojema ljubimca kot objekt-drugega med drugimi, to pomeni, da ga dojema na ozadju sveta, ga presega in uporablja. Najljubša je pogled. Zato ne sme uporabiti niti svoje transcendence, da bi določil končno mejo svojih vzvišenosti, niti svoje svobode, da bi jo ujel. Ljubljeni ne pozna želje po ljubezni. Zato mora ljubimec zapeljati ljubljeno; in njegova ljubezen se ne razlikuje od tega dejanja skušnjave. V skušnjavi si sploh ne prizadevam razkriti svoje subjektivnosti v drugem; To pa bi lahko naredil le upoštevajoč drugo; ampak s tem pogledom bi eliminirala subjektivnost drugega, kar je natanko tisto, kar želim asimilirati. Zapeljati pomeni popolnoma prevzeti nase svojo objektivnost za drugega in jo tvegati; pomeni postaviti se pod njegov pogled, se dati njemu pregledati in se izpostaviti nevarnosti premišljeno, izvesti nov odmik in si prilastiti drugega v in skozi svojo objektivnost. Nočem zapustiti tal, na katerih izkušam svojo objektivnost; Na tej podlagi se želim pridružiti boju, narediti sebe fascinanten predmet.

Ampak čar je stanje; ta zavest biti nič v prisotnosti bivanja. Zapeljevanje želi v drugem vzbuditi zavest o njegovi nepomembnosti pred objektom zapeljevanja. Z zapeljevanjem se nameravam konstituirati kot celovito bitje in prisiliti priznati kot jaz takega. V ta namen sem konstituiran v pomemben objekt. Moja dejanja bi morala kažejo v dveh smereh. Po eni strani na tisto, kar zaman imenujemo subjektivnost in je bolj objektivna in skrita globina bivanja; dejanje se ne izvaja samo zase, temveč kaže na neskončno in nediferencirano vrsto drugih realnih in možnih dejanj, ki jih predlagam kot konstitutivne svoje objektivne in neopažene biti.

Tako skušam transcendenco, ki me presega, voditi in jo pošiljati v neskončnost svojih mrtvih možnosti prav zato, da bi bil nepresežen prav do te mere, da je neskončnost edina neprekosljiva.

Po drugi strani pa vsako moje dejanje poskuša nakazati največjo gostoto možnega sveta in bi me moralo predstavljati povezanega z najobsežnejšimi območji sveta; ali jaz predstavljam mir svojemu ljubljenemu in se skušam konstituirati kot nujen posrednik med njim in svetom ali pa preprosto odkrivam skozi svoja dejanja neskončno različne možnosti v svetu (denar, moč, komunikacija itd.). V prvem primeru se poskušam konstituirati kot neskončna globina, v drugem pa se identificiram s svetom. S temi različnimi metodami I predlagam sebe kot neprekosljivega. Ta stavek sam po sebi ne more zadostovati; je le okolje drugega, ne more imeti dejanske vrednosti brez privolitve svobode drugega, ki se mora ujeti, se prepoznati kot nič pred mojo polnostjo absolutne biti.

* * *

Vendar pa šarm, četudi bi v drugem povzročil začaran obstoj, sam po sebi ne doseže ljubezni. Lahko podležete šarmu govorca, igralca, vrvohodca, a to ne pomeni, da imate radi katerega od njih. Seveda ne morete odvrniti oči od njega, vendar še vedno izstopa v ozadju sveta in očaranost očarljivega predmeta ne postavlja kot končno mejo transcendence; ravno nasprotno, to Obstaja transcendenca. Kdaj pa bo ljubljeni postal ljubimec?

Odgovor je preprost: ko želi biti ljubljen. Sam po sebi drugi-objekt nikoli nima dovolj moči, da bi vzbudil ljubezen. Če ima ljubezen za svoj ideal apropriacijo drugega kot drugega, torej kot pretehtajočo subjektivnost, se ta ideal lahko projicira le na podlagi mojega srečanja z drugim-subjektom, ne pa tudi z drugim-objektom.

Skušnjava lahko olepša drugega-objekta, ki me skuša zapeljati le s tem, da ima lastnino draga predmet, ki se ga »treba polastiti«; morda me bo spodbudil k velikemu tveganju, da bi ga osvojil; toda te želje po prilastitvi predmeta sredi sveta ne smemo mešati z ljubeznijo. Ljubezen se lahko rodi v ljubljeni samo iz izkušenj, ki jih prejme iz svoje odtujenosti in bega k drugemu. Toda ljubljeni, če je tu, se spet spremeni v ljubimca le, če projicira, da bi bil ljubljen, se pravi, če tisto, kar želi osvojiti, ni telo, ampak subjektivnost drugega kot takega. Dejansko je edino sredstvo, ki si ga lahko zamisli, da uresniči prilastitev, to, da postane ljubljen.

Tako se nam zdi, da je ljubiti v svojem bistvu projekt, da se človek ljubi. Od tod novo protislovje in nov konflikt; vsak od ljubimcev je popolnoma očaran nad drugim, saj se želi prisiliti, da bi bil ljubljen, izključujoč vse druge; hkrati pa vsak od drugega zahteva ljubezen, ki je sploh ni mogoče reducirati na »projekt biti ljubljen«. Zahteva, da ima drugi, ne da bi sprva želel, da bi vzljubil samega sebe, hkrati kontemplativno in čustveno intuicijo svojega ljubljenega kot objektivno mejo svoje svobode, kot neizogibno in izbrano podlago svoje transcendence, kot celovitost bivanja in najvišjo vrednost.

Tako zahtevana ljubezen od drugega ne more nič povpraševanje; gre za čisto vpletenost brez recipročnosti. Toda ravno ta ljubezen ne bi mogla obstajati razen kot zahteva ljubimca; povsem druga stvar je, ko je ljubimec očaran; očaran je že s svojo zahtevo, do te mere, da je ljubezen zahteva biti ljubljen; ona je svoboda, ki hoče telo in zahteva videz; z drugimi besedami, svoboda, ki predstavlja beg k drugemu, ki kot svoboda zahteva svojo odtujenost.

Svoboda ljubimca v samem njegovem prizadevanju, da bi drugega vzljubil sebe kot objekt, je odtujena, gre v telo-za-drugega, se pravi, ustvarja sebe kot bivajočega v razsežnosti bega k drugemu; izkaže se za stalno negacijo postavljanja sebe kot čistega jaza, saj bi to postavljanje sebe kot samega sebe povzročilo izginotje drugega kot videza in pojavnost drugega-objekta, torej stanje stvari kjer bi bila odpravljena sama možnost biti ljubljen, saj bi bilo drugo zreducirano na merjenje objektivnosti. Ta negacija torej konstituira svobodo kot odvisnost od drugega, drugi kot subjektivnost pa postane nepresežena meja svobode za-sebe, najvišji cilj, saj ima ključ do svoje biti.

Tu seveda spet najdemo ideal ljubezenskega podjetja: odtujeno svobodo. Toda ravno tisti, ki hoče biti ljubljen, in ker hoče biti ljubljen, si odtuji svobodo. Moja svoboda je odtujena v prisotnosti čiste subjektivnosti drugega, ki utemeljuje mojo objektivnost; nikakor se ne bi smela odtujiti pred drugim-predmetom. V tej obliki bi bila odtujenost ljubljenega, o kateri sanja ljubimec, protislovna, saj lahko ljubljeni najde bitje ljubimca le tako, da ga v bistvu transcendira na druge predmete sveta; zato ta transcendenca ne more hkrati konstituirati predmeta, ki ga presega kot transcendirani objekt in končni objekt vse transcendence.

Tako v ljubečem paru vsak želi biti objekt, za katerega je svoboda drugega odtujena v izvorni intuiciji; toda ta intuicija, ki bi bila, strogo rečeno, ljubezen, je le protislovni ideal zase; posledično je vsak odtujen le toliko, kolikor zahteva odtujitev drugega. Vsak si želi, da bi ga drugi ljubil, ne da bi se zavedal, da ljubiti pomeni želeti biti ljubljen in da torej, ko želi, da bi ga drugi ljubil, želi le, da bi drugi želel, da bi on ljubil njega. Ljubezenska razmerja se izkažejo za sistem nejasnih referenc, analogno čisti »odsevni-odsevni« zavesti pod idealnim znakom vrednote" ljubezen«, to je povezava zavesti, kjer bi vsaka ohranila svojo »drugost«, da bi našla drugega.

V resnici pa so ravno zavesti tiste, ki so ločene z neustavljivim ničom, saj gre hkrati za notranjo negacijo ene s strani druge in dejansko negacijo, ki se nahaja med dvema notranjima negacijama. Ljubezen je protislovno prizadevanje, da bi premagali dejansko zanikanje, medtem ko ohranjamo popolnoma notranje zanikanje. jaz Zahtevam, da me ima druga oseba rada, in naredim vse, da uresničim svoj projekt; če pa me drugi ljubi, me s svojo ljubeznijo načeloma vara; Od njega sem zahteval, da moje bitje ozemlji kot privilegiran objekt in se pred mano postavi kot čista subjektivnost; in medtem ko me ljubi, me doživlja kot subjekt in se pogreza v svojo objektivnost pred mojo subjektivnostjo.

Problem mojega-za-drugega ostaja torej brez rešitve; tisti, ki ljubijo, ostajajo vsak zase v popolni subjektivnosti; nič jih ne osvobaja obveznosti, da obstajajo vsak zase; nič ne pride, da bi odstranilo njihovo naključje in jih rešilo faktičnosti. Vsaj vsakemu je koristilo to, da ni bil več v nevarnosti zaradi svobode drugega, vendar na povsem drugačen način, na katerega ni pomislil; pravzaprav sploh ne zato, ker drugi svoje bitje naredi za objekt-mejo svoje transcendence, temveč zato, ker ga drugi doživlja kot subjektivnost in ga hoče doživeti samo kot takega.

Dobiček je še vedno stalni kompromis; od samega začetka, v vsakem trenutku, se lahko vsaka od zavesti osvobodi svojih spon in takoj kontemplira drugo kot predmet. Ko preneha urok, postane drugi sredstvo med sredstvi; seveda je potem objekt za drugega, kot si je želel, toda instrument-objekt, objekt, ki se nenehno presega; iluzija zrcalnih iger, ki konstituira konkretno resničnost ljubezni, takoj preneha.

Končno, v ljubezni, vsaka zavest poskuša takoj postaviti pod zaščito biti-za-drugega v svobodi drugega. To predpostavlja, da je drugi onstran sveta kot čiste subjektivnosti, kot absoluta, skozi katerega nastaja svet. Toda dovolj je za tiste, ki so radi skupaj upoštevati tretjič, tako da vsak doživi objektivizacijo ne samo sebe, ampak tudi drugega. Drugi zame takoj preneha biti absolutna transcendenca, ki me utemeljuje v moji biti, ampak se izkaže kot transcendenca-transcendenca, ne skozi mene, ampak drugega in moj prvotni odnos do njega, to je moj odnos do ljubljeno bitje ljubečemu, zmrzne v smrt - priložnost.

To ni več izkušeni odnos objekta kot meje vse transcendence v svobodi, ki jo utemeljuje, ampak je ljubezen-objekt tista, ki je popolnoma odtujena tretjemu. To je pravi razlog, zakaj zaljubljenci iščejo samoto. Ravno pojav tretjega, kakršen koli že je, je uničenje njune ljubezni.

Toda dejanska zasebnost (sama sva v svoji sobi) sploh ni zasebnost. po pravici. Pravzaprav, tudi če nas nihče ne vidi, obstajamo za vsi zavesti in imamo zavest obstoja za vsakogar; Od tod sledi, da ima ljubezen kot glavni način biti-za-druge v svojem bitju-za-druge vir svojega propada.

Trojna uničljivost ljubezni. Mazohizem kot sprejemanje krivde

Zdaj bomo definirali trojno uničljivost ljubezni. Prvič, to je v bistvu prevara in sklicevanje na neskončnost, kajti ljubiti pomeni želeti biti ljubljen, torej želeti, da drugi želi, da ga ljubim. In predontološko razumevanje te prevare je podano v najbolj ljubečem impulzu; od tod nenehno nezadovoljstvo ljubimca. Ne izhaja, kot se pogosto reče, iz nevrednosti ljubljenega bitja, temveč iz skritega razumevanja, da se ljubezenska intuicija kot intuicija-temelj izkaže za nedosegljiv ideal. Bolj kot sem ljubljen, bolj izgubljam svoje biti, bolj se odrekam lastni odgovornosti, lastni možnosti obstoja.

Drugič, prebujanje drugega je vedno možno, v vsakem trenutku me lahko predstavi kot objekt; od tod stalna negotovost ljubimca.

Tretjič, ljubezen je absolutna, nenehno relativizirati drugi. Moral bi biti edini na svetu z ljubljeno osebo, da bi ljubezen ohranila značaj absolutne osi odnosa. Od tod stalen sram (ali ponos, kar je tukaj isto) ljubimca.

Tako bi bilo zaman, če bi se poskušal izgubiti v cilju; moja strast ne bo vodila v nič; drugi me sam ali preko drugih napotuje na mojo neupravičeno subjektivnost. Ta izjava lahko povzroči popoln obup in nov poskus asimilacije drugega in sebe. Njegov ideal bo nasprotje tega, kar smo pravkar opisali; Namesto projiciranja obvladovanja drugega, ohranjanja njegove »drugosti« v njem, bom projeciral obvladovanje sebe s strani drugega in izgubo sebe v njegovi subjektivnosti, da bi se osvobodil svoje lastne.

Ta podjetnost se izraža v specifičnem mazohističen namestitev; ker je drugi osnova mojega bivanja-za-drugega, potem če bi drugemu zadolžil, da me obstoji, ne bi bil več samo bitje-v-sebi, utemeljeno v svoji biti s svobodo. Tukaj je moja lastna subjektivnost tista, ki se vidi kot ovira za prvotno dejanje, s katerim bi me drugi prizemljil v mojem bitju; tu govorimo predvsem o tem, da bi ga z njim zanikali moja lastna svoboda. Poskušam se torej popolnoma vključiti v svoj bivajoči objekt; Nočem biti karkoli drugega kot objekt; sem v drugem; in ker to bitje-objekt doživljam v sramu, hočem in ljubim svoj sram kot globok znak svoje objektivnosti; in ker me drugi dojema kot objekt skozi prava želja,Želim biti zaželen, v sramu se naredim za predmet poželenja.

Ta odnos bi bil dovolj podoben odnosu ljubezni, če nasprotno ne bi nasprotoval temu, da me obravnavajo kot objekt med drugimi, kot nek objekt, namesto da bi si prizadeval za drugega obstajati kot objekt-meja njegove transcendence. orodje, ki ga je mogoče uporabiti; Torej v resnici govorimo o zanikanju moj transcendenca, ne njegova. Tokrat ne morem projicirati ujetosti njegove svobode, ampak, nasprotno, želim si, da bi ta svoboda bila in bi rada bila radikalno svobodna. Bolj kot se čutim premeščenega k drugim ciljem, bolj bom užival v odrekanju svoji transcendenci. V meji, ki jo načrtujem, da ne bom nič več kot predmet, torej v osnovi v sebi. Ker pa bi bila svoboda, ki bi absorbirala mojo svobodo, podlaga tega v sebi, bi moje bitje spet postalo njeno podlago.

Mazohizem je, tako kot sadizem, prevzemanje krivde. Kriv sem, ker sem predmet. Kriv v odnosu do sebe, ker pristajam na svojo absolutno odtujenost, kriv v odnosu do drugega, ker sem mu z radikalno odsotnostjo svobode kot take dal možnost, da je kriv. Mazohizem je poskus ne očarati drugega s svojo objektivnostjo, temveč očarati sebe s svojo objektivnostjo-za-drugega, torej prisiliti drugega, da me konstituira v objekt na način, da svojo subjektivnost netetično dojamem. kot nič v prisotnosti tistega v sebi, ki ga predstavljam v očeh drugega. Označena je kot nekakšna vrtoglavica – vrtoglavica ne pred zemeljskim breznom, temveč pred breznom subjektivnosti drugega.

A mačozemstvo je in mora biti poraz sam po sebi; da bi me očaral moj self-objekt, je nujno, da sem sposoben uresničiti intuitivno zaznavo tega predmeta, kot je za drugega, kar je načeloma nemogoče. Tako odtujeni jaz, daleč od tega, da bi se nad njim sploh lahko začel fascinirati, ostaja načeloma nerazumljiv. Mazohist se lahko popolnoma plazi na kolenih, se pokaže v smešnih, absurdnih pozah, dovoli, da ga uporabljajo kot preprosto neživo orodje; točno za drugo bo nespodoben ali preprosto pasiven, za drugega bo sprejeti te poze; zase je za vedno obsojen predaj se jim. Prav v transcendenci in skozi transcendenco se nahaja kot bitje, ki ga je treba preseči; in bolj ko poskuša uživati v svoji objektivnosti, bolj ga bo prevzela zavest o svoji subjektivnosti, celo do tesnobe. Zlasti mazohist, ki plača ženski, da ga biča, jo spremeni v orodje in je zato postavljen v položaj transcendence v odnosu do nje. Tako mazohist drugega spremeni v objekt in ga preseže v lastno objektivnost. Spomnite se na primer Sacher-Masochove muke, ki je bil prisiljen izkoristiti veliko ljubezen, ki so mu jo ponujale ženske, da bi bil zaničevan, žaljen, priveden v ponižan položaj, to je, da se je obnašal po njih. , ki jih dojema kot predmet. Objektivnost se je torej mazohistu tako ali tako izmikala, lahko pa se je celo in pogosto zgodilo, da je v poskusu doumevanja svoje objektivnosti našel tujo objektivnost, ki je proti njegovi volji osvobodila njegovo subjektivnost.

Mazohizem je torej načeloma poraz. Nič nas tu ne more presenetiti, če razumemo, da je mazohizem »razvada« in da je ta razvada v bistvu ljubezen do poraza. Vendar tukaj ne moremo opisati strukture slabosti kot take. Dovolj je, da ugotovimo, da je mazohizem nenehno prizadevanje za odpravo subjektivnosti subjekta, s čimer bi ga ponovno asimilirali drugi, in da to prizadevanje spremlja izčrpavajoča in prijetna zavest poraza, in to tako, da prav ta poraz s katerim se predmet konča, velja za njegov glavni cilj.

Brezbrižnost, želja, sovraštvo, sadizem

Pomen konflikta, ki ga iščemo [v ljubezni], bi bil v celoti osvetliti boj dveh nasprotujočih si svoboščin kot svoboščin. Toda te namere ni mogoče neposredno uresničiti, ker, ker se pred drugim utrdim v svoji svobodi, naredim drugega za transcendentno-transcendenco, to je objekt.

Zdaj bomo poskušali izslediti zgodovino tega poraza. Tu je treba razumeti vodilni vzorec; Jaz pa usmerim pogled na drugo osebo, ki me gleda. Toda pogleda ni mogoče videti; medtem ko gledam pogled, izgine, vidim samo oči. V tem trenutku drugi postane bitje, ki si ga lastim in ki je priznalo mojo svobodo. Zdi se, da je moj cilj dosežen, saj imam bitje, ki ima ključ do moje objektivnosti in mu lahko omogočim, da izkusi mojo svobodo na več načinov. Toda v resnici vse spodleti, saj je bitje, ki ostane v mojih rokah, drugi-objekt. Kot tak je izgubil ključ do mojega bivajočega predmeta in ima preprosto mojo podobo, ki ni nič drugega kot eden od njegovih objektivnih čutov in me ne zadeva več; in če izkusi posledice moje svobode, če lahko na mnogo načinov vplivam na njegovo bitje in presežem njegove možnosti v vse svoje možnosti, je to zato, ker je objekt v svetu in kot tak ne more prepoznati moje svobode.

Moje razočaranje je popolno, ker sem si poskušal prilastiti svobodo drugega in ker takoj opazim, da lahko na drugega delujem samo zato, ker je ta svoboda izginila pod mojim pogledom. To razočaranje bo gonilna sila mojih poznejših poskusov iskanja svobode drugega. skozi objekt, kot je zame, in najti privilegirana dejanja, ki bi mi pomagala prisvojiti to svobodo s popolno prilastitvijo telesa drugega. Ti poskusi so, kot bi lahko ugibali, načeloma obsojeni na neuspeh. Možno pa je tudi, da bi bil »pogled v pogled« moja prva reakcija na moje bivanje za druge. To pomeni, da se lahko, ko se pojavim na svetu, odločim za gledanje v pogled drugega in svojo subjektivnost utemeljim na izginotju subjektivnosti drugega.

To nastavitev bomo imenovali brezbrižnost do drugih. Potem gre za slepota v odnosu do drugih. Toda koncept "slepote" nas ne sme zavajati; Nisem podvržen tej slepoti kot pogoju; jaz Obstaja lastna slepota v odnosu do drugih, ta slepota pa vključuje skrito razumevanje biti-za-druge, torej transcendenco drugega kot pogleda. To razumevanje preprosto poskušam skriti pred seboj. Nato izvajam nekakšen dejanski solipsizem; drugo so te oblike, ki gredo po ulici, to so magični predmeti, ki so sposobni delovati na daljavo in na katere lahko vplivam z določenimi dejanji. Komaj jih opazim, delam se, kot da sem sam na svetu; Izogibam se »ljudem«, kot se izogibam stenam, izogibam se jim, kot bi bili ovire; njihov predmet svobode je zame le njihov »koeficient sovražnosti«; Sploh si ne predstavljam, da me lahko upoštevati. Nedvomno imajo nekaj znanja o meni, vendar me to znanje ne zadeva; govorimo o zgolj modifikacijah njihovega bitja, ki ne gredo od njih k meni in ki so okužene s tem, kar imenujemo "izkušena-subjektivnost" ali "objekt-subjektivnost", z drugimi besedami, izražajo to, kar so, ne kar tam sem jaz in da so rezultat mojega delovanja nanje. Ti »ljudje« se izkažejo za funkcije; zaposleni, ki kompostira vstopnice, ni nič drugega kot funkcija kompostiranja; Kavarniški natakar ni nič drugega kot funkcija strežbe obiskovalcem. Na podlagi tega jih bom lahko bolje uporabil sebi v prid, ko jih bom poznal ključi, in to so »ključne besede«, ki lahko sprožijo njihov mehanizem.

Od tod psihologija »moralista«, ki nam jo je dalo francosko 17. stoletje; od tod te razprave iz 18. stoletja: »Sredstva za doseganje uspeha« Beroalda de Vervilla; "Nevarne zveze" Laclaua; "Traktat o ambiciji" Héraulta de Sechellesa, ki nam daje praktično znanje o drugem in umetnost vplivanja nanj. V tem stanju slepote hkrati ignoriram absolutno subjektivnost drugega kot osnovo mojega bivanja v sebi in mojega bivanja za drugega, zlasti mojega »telesa za drugega«. V nekem smislu sem miren, imam »drznost«, se pravi, da se sploh ne zavedam, da lahko pogled drugega zgosti moje zmožnosti in moje telo; Sem v stanju, nasprotnem temu, kar se imenuje skromnost. jaz Pomirjena sem, ni mi nerodno, saj nisem zunaj, Ne počutim se odtujeno. To stanje slepote se lahko nadaljuje še dolgo zaradi muhe moje temeljne samoprevare; lahko se občasno nadaljuje več let, vse življenje; obstajajo ljudje, ki umrejo, ne da bi karkoli slutili, razen kratkega in grozljivega vpogleda, da je bilo Še ena. Toda tudi ko so popolnoma potopljeni vanj, ne prenehajo doživljati svoje nepopolnosti. In kot vsaka samoprevara, nam prav ta daje motive, da se iz nje izvlečemo, saj slepota v odnosu do drugega vodi hkrati v izginotje vsakršne doživete zaznave mojega objektivnost. Vendar Drugi kot svoboda in moja objektivnost kot jaz-odtujen so tukaj neopazno, netematizirano, a podano v mojem razumevanju sveta in mojega bivanja v svetu. Luknjač, tudi če ga obravnavamo kot čisto funkcijo, me s svojo funkcijo še vedno napotuje na zunanjo bit, čeprav je ta zunanja bit nedoumljiva in nerazumljiva.

Od tod stalen občutek pomanjkanja in tesnobe. To je zato, ker je moj temeljni projekt do Drugega, ne glede na odnos, ki sem ga sprejel, dvojen; govorimo po eni strani o tem, da se zaščitim pred nevarnostjo, ki me čaka v mojem zunanjem bivanju-v-svobodi Drugega, po drugi strani pa o uporabi Drugega v končni fazi za totalizacijo razpadajoče celovitosti, ki Sem, da sklenem odprt krog in končno iz mene naredim temelj samega sebe.

Po eni strani me torej izginotje Drugega kot pogleda vrne nazaj v mojo neupravičeno subjektivnost in zreducira moje bitje na to nenehno zasledovano-preganjano, na nedoumljivo V-sebi-za-sebe; brez drugega v popolni goloti dojemam to strašno nujnost biti svoboden, kar je moja usoda, to je dejstvo, da lahko samo sebi zaupam skrb za postajanje, čeprav se nisem odločil biti, ampak bil rojen Ampak, po drugi strani, čeprav slepota v odnosu do Drugega me očitno osvobaja strahu pred ogroženostjo v svobodi Drugega; kljub vsemu vključuje skrito razumevanje te svobode. Tako me pripelje do zadnje stopnje objektivnosti prav v trenutku, ko lahko o sebi razmišljam kot o absolutni in edini subjektiviteti, ker sem tisti, ki me upoštevajo, tudi ne da bi lahko izkusil, da sem tisti, ki me upoštevajo, in skozi to izkušnjo, da bi se zaščitili pred svojim "upoštevanjem". Lasten sem, čeprav se ne morem obrniti na tistega, ki me poseduje. Pri neposrednem doživljanju Drugega kot pogleda se zaščitim z doživljanjem Drugega in ostane mi možnost transformacije Drugega v objekt. Če pa je Drugi zame objekt, medtem ko me gleda, potem sem v nevarnosti, ne da bi se tega zavedal.

Torej moj slepota prisotna je tesnoba, ker jo spremlja zavest »tavajočega pogleda« in nerazumljivega, ki mi brez moje vednosti grozi z odtujenostjo. Ta tesnoba mora povzročiti nov poskus polaščanja svobode Drugega. Toda to bo pomenilo, da se bom obrnil na Drugi-objekt, ki se me izogiba, in ga poskušal uporabiti kot instrument za dosego svoje svobode. Ravno zato, ker se obračam na objekt " Drugi,« ne morem zahtevati, da upošteva svojo transcendenco, in ker sem sam v ravnini objektivacije Drugega, sploh ne morem razumeti, kaj si želim prilastiti. Do tega predmeta, o katerem razmišljam, imam razdražljiv in protisloven odnos; Ne samo, da od njega ne morem dobiti tistega, kar hočem, ampak poleg tega to iskanje povzroči izginotje samega znanja, ki zadeva to, kar hočem; Začnem obupano iskati svobodo Drugega in na poti jaz najdem sebe vključeni v iskanje, ki je izgubilo smisel; vsa moja prizadevanja, da iskanju vrnem pomen, povzročijo le še večjo izgubo le-tega in povzročijo moje presenečenje in tesnobo, tako kot ko se skušam znova spomniti sanj, se ta spomin izmuzne in pusti me nejasno in moteč vtis popolnega znanja brez predmeta; na enak način, ko poskušam razložiti vsebino popačenega spomina, le-ta zaradi same razlage izgine v prosojnost.

* * *

Moj prvi poskus doumevanja svobodne subjektivnosti Drugega skozi njegovo objektivnost-zame je spolna želja. Morda bodo presenečeni, ko vidijo, da je omenjeno na ravni primarnih stališč, ki preprosto razkrivajo naš začetni način uresničevanja Biti-za-Druge, fenomen, ki se običajno imenuje "psihofiziološke reakcije". Pravzaprav je za večino psihologov želja kot dejstvo zavesti v tesni korelaciji z naravo naših spolnih organov in le v povezavi s poglobljenim preučevanjem slednjih jo lahko razumejo. Ker pa je diferencirana zgradba telesa (sesalec, živoroden itd.) in posledično posebna zgradba spolnih organov (maternica, kanali, jajčniki itd.) v sferi absolutnega naključja in sploh ne sodijo ontologiji »zavesti«, potem to verjetno velja tudi za spolno željo.

Ker je znanje o genitalijah naključna in posebna informacija o našem telesu, bi bila želja, ki jim ustreza, naključna modalnost našega duševnega življenja, torej jo je mogoče opisati le na ravni empirične psihologije, ki temelji na biologiji. Točno to je izraz " spolni nagon" ki je rezerviran za željo in vse mentalne strukture povezane z njo.

Ta pojem nagona v resnici vedno označuje naključne tvorbe duševnega življenja, ki imajo dvojni značaj: so sorazmerne s celotnim trajanjem tega življenja ali pa nikakor ne izhajajo iz naše »zgodovine« in hkrati ne morejo razbrati na podlagi samega bistva psihe. Prav zato eksistencialni filozofi niso mislili, da bi se morali ukvarjati s spolnostjo. Zlasti Heidegger v svoji eksistencialni analizi nanj ne naredi nobene aluzije, tako da se nam njegov Dasein zdi brezspolen. In nedvomno lahko verjamemo, da je delitev na »moške« in »ženske« ravno naključje za »človeško realnost«; Lahko bi rekli tudi, da problem spolne razlike nima nobene zveze s problemom obstoj(Existenz), saj moški, tako kot ženska, "obstaja" - nič več in nič manj.

Ti razlogi niso povsem prepričljivi. Kvečjemu bomo sprejeli, da je spolna razlika stvar dejstva. Toda ali bi to pomenilo, da ima Za-se spolnost »po naključju« prek preprostega naključja imeti take in drugačne telo? Ali lahko dovolimo, da je ta ogromna zadeva, to je spolno življenje, le dodatna stvar v človekovem obstoju? Na prvi pogled pa se zdi, da sta spolna želja in njeno nasprotje, spolni odpor, temeljni strukturi biti-za-drugega. Očitno je, da če ima spolnost svoj izvor v polje, kot fiziološka in naključna določitev človeka ne more biti nujna v obstoju Za-drugega. Toda ali se nimajo pravice vprašati: ali ni to slučajno problem istega reda kot problem, s katerim smo se srečali v zvezi z občutki in čutili? Človek naj bi bil spolno bitje, ker seksa. Kaj če bi bilo obratno? Če bi bil spol le orodje in način temeljna spolnost? Ali ne seksa človek samo zato, ker je prvotno in v osnovi spolno bitje, kot bitje, ki obstaja v svetu v povezavi z drugimi ljudmi? Spolnost v otroštvu je pred fiziološkim dozorevanjem spolnih organov; Evnuhi pa ne nehajo doživljati spolne želje. To velja tudi za stare ljudi. Dejstvo možnosti odstraniti spolni organ, ki je sposoben oplojevanja in povzročanja užitka, predstavlja samo eno fazo in en vidik našega spolnega življenja. Obstaja način spolnosti »z možnostjo zadovoljstva«, oblikovani spol pa predstavlja in konkretizira to možnost.

Obstajajo pa tudi drugi načini spolnosti glede na vrsto nezadovoljstva, in če upoštevamo te modalitete, je treba priznati, da spolnost, ki se kaže od rojstva, izgine šele s smrtjo. Vendar otekanja penisa ali katerega koli drugega fiziološkega pojava ni mogoče nikoli razložiti ali povzročiti spolne želje, tako kot niti zožitev krvnih žil, niti razširitev zenic (niti preprosto zavedanje teh fizioloških sprememb) ne morejo razložiti ali povzročiti strahu. Tako kot tukaj, čeprav ima telo pomembno vlogo, se moramo za razumevanje obrniti k biti-v-svetu in k biti-za-druge; Želim si človekovega obstoja - ne obstoja žuželke ali mehkužca, in želim si ga, ker sva on in jaz v situaciji na svetu in je on Drugi zame in jaz zanj. Še ena. Temeljni problem spolnosti je torej mogoče formulirati takole: ali je spolnost naključna nesreča, povezana z našo fiziološko naravo, ali je nujna struktura bivanja-za-sebe-za-drugega?

Ker je vprašanje mogoče oblikovati v teh konceptih, se moramo za odgovor obrniti na ontologijo. Še več, ontologija lahko razreši to vprašanje le, če poskuša definirati in zabeležiti pomen spolnega obstoja za Drugega. Če se vrnemo h pojmom, s katerimi smo telo opisali v prejšnjem poglavju, biti spolno v resnici pomeni spolno obstajati za Drugega, ki spolno obstaja zame. Seveda najprej ta Drugi zame, kako sem zanj, ne velja nujno za drugemu spolu na splošno je samo spolno bitje. Gledano z vidika Za-sebe, to razumevanje spolnosti drugega ne more biti zgolj nepristranska kontemplacija njegovih primarnih ali sekundarnih spolnih značilnosti. Drugi ne govori na začetku zame seksi, ker po urejenosti njegovih las, hrapavosti rok in zvoku glasu, po njegovi moči sklepam, da pripada moškemu rodu. Tu govorimo o zaključkih derivatov, ki se nanašajo na primarno stanje. Primarna percepcija spolnosti Drugega, kot je doživeta in doživeta, je lahko samo želja; Ravno z željo po Drugem (pa tudi z odkrivanjem sebe kot nesposobnega, da bi si ga zaželela) ali z doumevanjem njegove želje po meni odkrijem njegovo spolno bitje; in želja se mi hkrati odpre moj spolnost in njegov, moj telo je kot spol in njegov telo. Tako smo prišli do rešitve vprašanja narave in ontološkega mesta spola, do študije želje. Kaj je želja?

In predvsem želja kaj

Takoj moramo opustiti idejo, da je želja želja po užitku ali želja po končanju trpljenja. S pozicije imanence je nemogoče videti, kako bi lahko subjekt izstopil iz tega stanja, da bi »povezal« svojo željo z objektom. Vsaka subjektivistična in imanentna teorija ni sposobna razložiti tega, kar bi radi določeneženska, ne samo naše zadovoljstvo. Zato je treba željo opredeliti z njenim transcendentalnim predmetom. V vsakem primeru bi bila trditev, da je želja želja po »fizičnem posedovanju« predmeta, popolnoma netočna, če s posedovanjem tu razumemo »prepuščanje ljubezni«. Nedvomno se spolno dejanje za nekaj časa osvobodi poželenja in morda bi ga v določenih primerih jasno obravnavali kot iskani cilj poželenja, ko je slednje na primer boleče in boleče. Toda takrat je nujno, da je želja sama predmet, ki naj bi bil »odstranjen«, to pa se lahko zgodi le skozi refleksivno zavest.

Torej je želja sama po sebi nereflektirana; zato se nanj ni mogoče sklicevati kot na predmet, ki ga je treba odpraviti. Samo svobodnjak si zamisli svojo željo, jo naredi za objekt, jo vznemiri, duši, odloži njeno zadovoljitev itd. Toda takrat, in to je treba opozoriti, je prav želja tista, ki postane zaželena. Napaka izhaja iz tega, kar so vedeli: spolni odnos odpravi željo. Posledično so spoznanje povezali s samo željo in mu zaradi razlogov, ki so bili zunaj njegovega bistva (spočetje, sveti značaj materinstva, izjemna moč ugodja, ki ga povzroči izliv, simbolna vrednost spolnega odnosa), dodali užitek od zunaj kot njegovo normalno zadovoljstvo.

Tako povprečen človek zaradi lenobe in konformizma ne more razumeti drugega namena svoje želje kot ejakulacije. Prav to je omogočilo razumevanje poželenja kot nagona, katerega začetek in cilj sta strogo fiziološka, saj bi bil na primer pri moškem njen vzrok erekcija, končni cilj pa ejakulacija. A poželenje se skozi spolni akt sploh ne predpostavlja, ne predpostavlja ga tematsko, niti ne oriše, kot se vidi pri poželenju pri otrocih ali odraslih, ki ne poznajo »tehnike« ljubezni. . Prav tako želja sploh ni želja po posebni ljubezenski praksi; Prav to dovolj dokazuje razliko med temi praksami, ki se razlikujejo po družbenih skupinah. Želja praviloma ni želja narediti. " Posel« je vključen po tem, se od zunaj pridružuje želji in je nujno povezan z učenjem; Obstaja tehnika ljubezni, ki ima svoje namene in sredstva. Želja, ki pa ni sposobna niti postaviti svojega prenehanja kot najvišjega cilja niti izbrati posebnega dejanja za slednji cilj, je preprosto želja transcendentalnega objekta.

Toda h kateremu predmetu je želja usmerjena? Bodo rekli, da je želja želja? telesa? V določenem smislu tega ni mogoče zanikati. Ampak to moramo ugotoviti. Seveda skrbi telo: roka ali domnevna dojka, morda noga. Seveda pa moramo najprej videti, da si bomo roko ali odprt prsi vedno želeli le ob ozadju prisotnosti celega telesa kot organske celote. Telo samo kot celota je lahko skrito: vidim le golo roko. Ampak tukaj je; to je tisto, iz česar zaznavam roko kot roko; je prav tako prisoten, tako lasten roki, ki jo vidim, kot so arabeske na preprogi, skrite z nogami mize, neločljive in prisotne v arabeskah, ki jih vidim. In moja želja ni zmotna. Ne nanaša se na vsoto fizioloških elementov, temveč na celostno obliko, natančneje na obliko v situaciji. Postavitev veliko prispeva k ustvarjanju želje.

Odnos torej daje okolje in navsezadnje svet. A takoj se znajdemo na antipodu preprostega fiziološkega impulza; želja postavlja svet in želi telo, ki izhaja iz sveta, in lepo roko, ki izhaja iz telesa. Iz tega sledi natanko isti potek, ki smo ga opisali v prejšnjem poglavju in s katerim smo doumeli telo Drugega na podlagi njegovega položaja v svetu. To pa ne more biti presenetljivo, saj želja ni nič drugega kot ena od večjih oblik, ki jih ima lahko odkritje telesa drugega. Toda ravno zato si ne bomo želeli telesa kot zgolj materialnega predmeta; materialni predmet preprosto ni dejansko lociran v situaciji. Ta organska celovitost, ki je neposredno predstavljena v želji, je zaželena, ker razkriva ne samo življenje, ampak tudi primerno zavest. Vsekakor je to bivanje v situaciji Drugega, ki odpira željo, povsem izviren tip.

Zavest, o kateri je govora, pa je le premoženježelenega predmeta, torej nič drugega kot pomen toka predmetov v svetu, saj je prav ta tok tisti, ki je obdan, lokaliziran in tvori del moj mir. Seveda si lahko zaželimo spečo žensko, vendar natanko toliko, da se njene sanje pojavljajo v ozadju zavesti. Zavest torej vedno ostaja na obzorju želenega telesa; ga rodi pomen in njegova enotnost. Živo telo kot organska celovitost v situaciji z zavestjo na horizontu je objekt, ki mu pritožbeželja. In kaj želi želja od objekta? Tega ne moremo ugotoviti, ne da bi prej odgovorili na vprašanje: kdo je tisti, ki želi?

Tisti, ki si želi, sem brez dvoma jaz, želja pa je poseben način moje subjektivnosti. Želja je zavest, kolikor lahko obstaja le kot nepostavljena zavest o sebi. Vsekakor pa si ne moremo misliti, da se želeča zavest ne razlikuje od spoznavne zavesti, na primer glede narave svojega predmeta. Izbrati sebe kot željo Za-sebe ne pomeni proizvesti željo, medtem ko ostajamo ravnodušni in nespremenljivi, saj stoični vzrok povzroča njen učinek; pomeni iti na določeno raven eksistence, ki ni enaka na primer tistemu Za-sebe, ki je izbrano kot metafizično bitje. Vsaka zavest ohranja določeno razmerje s svojo lastno faktičnostjo. Toda ta odnos se lahko razlikuje od enega načina zavesti do drugega. Faktičnost morbidne zavesti je na primer faktičnost, ki se razkriva v nenehnem begu. To se ne zgodi s faktičnostjo želje. Oseba, ki si želi obstaja s svojim telesom na poseben način in je zaradi tega postavljen na posebno raven bivanja. Pravzaprav se bodo vsi strinjali, da želja ni samo po želji, jasno in pregledno po želji, ki se preko našega telesa nanaša na določen predmet. Želja je opredeljena kot oblačno. In ta izraz "oblačen" nam bo omogočil, da bolje opredelimo njegovo naravo; Blatna voda je v nasprotju s čisto vodo, moten videz pa s čisto vodo. Kalna voda je vedno voda; ohranja svojo tekočnost in bistvene lastnosti; a njeno prosojnost »zamegli« nedoumljiva prisotnost, ki z njo konstituira telo, ki se nahaja povsod in nikjer in je podana kot lepljivost vode skoznjo. Seveda je njeno motnost mogoče pojasniti s prisotnostjo trdnih in majhnih delcev v tekočini, vendar je to razlaga znanstvenik. Naše prvotno razumevanje blatne vode nam jo razkrije kot spremenjeno s prisotnostjo nekaj nevidnega, ki ni drugačen od samega sebe in se razkriva kot čisti faktografski odpor. Če je želeča zavest oblačno, To pomeni, da je podoben blatni vodi.

Da bi razjasnili to analogijo, bi morali primerjati spolno željo z drugo obliko želje, kot je lakota. Lakota, tako kot spolna želja, predpostavlja določeno stanje telesa, za katerega so značilni slaba kri, obilno izločanje sline, nenehni krči itd. Ti različni pojavi so opisani in razvrščeni z vidika Drugega. Za-sebe se zdijo čisti fakticitet. Toda ta realnost ne sklepa kompromisov sama narava Za-sebe, saj jo Za-sebe neposredno prenaša v svoje možnosti, to je v neko stanje potešene-lakote, o kateri smo govorili v drugem delu, da je bila V-sebi- za-se od lakote. Lakota je torej čisto povzdigovanje telesnega fakticiteta in kolikor ima Za-sebe zavest tega faktičnosti v netetični obliki, takoj označuje sublimno faktičnost, katere se zaveda. Tu je tudi telo preteklost, vzvišeno iz preteklosti(de-passe).

V spolni želji je seveda mogoče najti to strukturo, skupno vsem željam: stanje telesa. Drugi lahko opazi različne fiziološke spremembe (erekcijo penisa, otekanje bradavic, spremembe v krvnem obtoku, zvišanje temperature itd.). In želeča zavest obstaja zaradi te faktičnosti; točno na podlagi tega, ali bolje rečeno - skozi njo, telo želi videti, kot želi. Vsekakor, če se omejimo na takšen opis le-tega, bi spolna želja izgledala kot ostra in jasna želja, primerljivo z željo po jedi in pijači. To bi bil čisti beg od faktizma v druge možnosti. Toda vsi vedo, da brezno loči spolno željo od drugih želja. Znan je izraz: "Voditi ljubezen z lepo žensko, ko si jo zaželiš, je enako kot spiti kozarec mrzle vode, ko si žejen."

Ta izraz je z razumnega vidika nezadovoljiv in celo nezaslišan. Ravno ženska ni zaželena, če je popolnoma zadržana od želje, želje po meni kompromisi; Sem sokrivec svoje želje. Oziroma želja popolnoma pade v sokrivdo s telesom. Vsak se mora le spomniti lastne izkušnje. Znano je, da pri spolnem poželenju postane zavest težja; zdi se, da ste zatopljeni v dejanskost, da nehate bežati od nje in nadaljujete pasivno strinjanje z željo. V drugih trenutkih se zdi, da fakticitet zajame zavest v samem begu in jo naredi neprozorno zase. Je kot lepljivo dejansko vzbujanje.

Tako izrazi, ki se uporabljajo za označevanje želje, dovolj nakazujejo njeno specifičnost. Pravijo, da je te objel, prevzel, odnesel. Ali lahko iste besede uporabimo za opis lakote? Ali za lakoto pravijo, da »premaga«? To bi bilo smiselno vsaj le v odnosu do vtisov praznine. Nasprotno, najšibkejša želja že premaga. Ni ga mogoče držati na distanci kot lakoto in »misliti na drugo stvar«, ohranjati ravno kot znak telesne podlage nediferencirano tonaliteto netetične zavesti, ki bi bila želja. Ampak želja je dogovor z željo. Zavest, težka in bledeča, zdrsne v otopelost, primerljivo s spanjem. Vsak pa je lahko opazoval nastanek želje pri drugem; nenadoma oseba, ki jo prevzame želja, preide v stanje težke in strašljive umirjenosti; njegove oči zamrznejo in se zdijo napol zaprte; gibi nosijo pečat težke in lepljive sladkosti; zdi se, da mnogi zaspijo. In ko se nekdo »bori s željo«, se ravno upira omahovanju. Če je odpor uspešen, želja, preden izgine, postane popolnoma ostra in jasna, kot lakota; potem bo prišlo "prebujenje"; začnejo se počutiti bolj jasni, vendar s težko glavo in utripajočim srcem. Seveda so vsi ti opisi neustrezni; bolj označujejo način, kako razlagamo željo. Vendar pa kažejo na primarno dejstvo želje; v želji se zavest odloči, da bo obstajala s svojo faktičnostjo na drugi ravni. Ne beži več od njega, skuša se ubogati lastno kontingenco, saj zaznava drugo telo, torej drugo kontingenco, kot želeno.

V tem smislu želja ni le odkritje telesa drugega, ampak odkritje lastnega telesa. In to ni zato, ker telo obstaja orodje oz stališče, ampak zato, ker je čisti fakticitet, to je preprosta akcidentalna oblika nujnosti moje akcidentnosti. jaz čutiti moja koža, moje mišice in moj dih, in čutim jih ne zato, da bi presegel nekaj, kot v čustvu ali apetitu, temveč kot živo in inertno danost; ne le kot prilagodljiv in skromen instrument mojega delovanja na svet, ampak kot strast, preko katerega sem vključen v svet in v nevarnost v svetu. Za-sebe ne jej ta nesreča, še naprej obstaja v njem, vendar je podvržena vrtoglavosti iz svojega telesa, ali, če hočete, ta vrtoglavica je ravno njegov način obstoja s svojim telesom. Netetična zavest vam omogoča, da greste v telo, želi biti telo in samo njih. V želji postane telo, namesto da bi bilo zgolj naključje, ki ga Za-sebe prepusti svojim inherentnim možnostim, hkrati najbolj neposredna možnost Za-sebe; želja ni samo želja po telesu drugega; izkaže se v enotnosti istega dejanja kot netetično doživet projekt, da se zatakne v telesu; tako lahko zadnja stopnja želje izgine kot zadnja stopnja strinjanja s telesom. V tem smislu je želja lahko, kot pravijo, želja telesa po drugem telesu. To je nagnjenje Za telo drugega doživlja kot vrtoglavico Za-sebe pred lastnim telesom, želeno bitje pa je zavest, opravilo telo.

Če pa je res, da je želja zavest, ki jo ustvari telo, da bi si prilastilo telo drugega, dojeto kot organsko celoto v situaciji z zavestjo horizonta, kaj sploh pomeni želja? Se pravi, zakaj se zavest trudi ali zaman poskuša postati telo in kaj pričakuje od predmeta svoje želje? Lahko boš odgovoril, če misliš, da v želji postanem meso v prisotnosti drugega, prisvojiti meso drugega. To pomeni, da ne gre samo za objemanje ramen drugega, njegovega pasu ali vlečenje njegovega telesa k sebi; še vedno jih je treba dojeti s tem posebnim instrumentom, ki je telo, saj lepi zavest. V tem smislu, ko objamem ta ramena, lahko rečemo ne le, da je moje telo sredstvo za dotikanje ramen, ampak da so ramena drugega sredstvo, da mi razkrije njegovo telo kot očarljivo razodetje mojega. faktičnost, to je kot meso.

Želja je želja po prilastitvi telesa, saj mi ta prilastitev razkrije moje telo kot meso. Želim pa si prilastiti tudi telo, ki si ga želim prilastiti zase. kot meso. To pomeni, da se mi na začetku ne zdi; telo Drugega se kaže kot sintetična oblika v delovanju; kot smo videli, telesa Drugega ni mogoče dojemati kot čisto meso, torej kot izoliran objekt, ki ima odnose z drugimi. te zunanji odnosi. Telo Drugega je prvotno v situaciji; meso se, nasprotno, zdi kot čista naključje prisotnosti. Običajno je skrita z rdečili, oblačili itd.; zlasti se skriva skozi gibanja; nič ni manj "v mesu" kot plesalka, tudi če je gola.

Želja je poskus osvoboditve telesa tako njegovih gibov kot njegovih oblačil ter omogočiti, da obstaja kot čisto meso; to je poskus inkarnacije telo Drugega. V tem smislu je božanje prisvajanje telesa Drugega; očitno je, da če so božanja le lahki dotiki, dotiki, potem ne more biti povezave med njimi in močno željo, ki jo nameravajo uresničiti; ostali bodo na površju, kot pogledi, in mi ne dovolijo dodelitiŠe ena. Zato se zdi znani izraz "stik dveh kož" varljiv. Weasel ne želi nekaj preprostega stik; zdi se, da jo lahko moški sam pripelje do stika, potem pa ji bo manjkal lastni smisel. Samo božanje ni samo dotik; ona je nastanek. Z božanjem drugega rodim njegovo meso s svojim božanjem, prsti. Božanje je nabor postopkov, ki utelešaŠe ena.

Ampak, bodo rekli, ali ni bil že utelešen? Samo št. Meso Drugega zame zagotovo ni obstajalo, saj sem v situaciji zaznal telo Drugega; zanj tudi ni obstajala, ker jo je transcendiral na svoje možnosti in na objekt. Božanje rodi Drugega kot meso zame in zase. In z mesom ne mislimo del telesa, kot so koža, vezivno tkivo ali natančneje koža; Prav tako ne govorimo nujno o telesu, ki »počiva« ali spi, čeprav se v tem primeru njegovo meso na ta način pogosto bolje razkrije. Toda božanje odpira meso, osvobaja telo njegovega delovanja, razpršuje njegove možnosti, ki ga obdajajo; v dejanju želi razkriti sled nepremičnosti, to je čistega »tukajšnjega bivanja«, ki jo podpira; na primer jemanje in božanje roko Drugega, odpiram pri nastavitev, kaj je ona prvotno prostornina mesa, ki ga je mogoče vzeti; in tako me poboža pogled, ko med poskoki plesalkinih nog razkriva zaobljene prostornine bokov.

Opombe

Chardonnay(pravo ime Butejo) Jacques(1884–1968) – francoski pisatelj. – Ed.

Adler Alfred(1870–1937) – avstrijski psiholog in psihiater, utemeljitelj »individualne psihologije«. Pridružil se je Freudovemu krogu. Njegov koncept duševne bolezni temelji na ideji kompenzacije za občutke manjvrednosti. Adler je Freudov nauk kritiziral zaradi pretiravanja vloge spolnosti in nezavednega v človeškem vedenju. Za razliko od Freuda se je osredotočil na vlogo družbenih dejavnikov. Adlerjeve ideje so prispevale k modifikaciji frojdizma in nastanku neofrojdizma. – Ed.

Mauriac Francois(1885–1970) – francoski pisatelj. Eden vodilnih predstavnikov »katoliškega« gibanja v francoski literaturi 20. stoletja. Nobelov nagrajenec (1952). "Ognjeni tok" je naslov Mauriacovega romana, ki je izšel leta 1923 - Ed.

Lawrence David Herbert(1885–1930) - angleški pisatelj, avtor številnih romanov: "Sinovi in ljubimci", "Aaronova palica", "Ljubimec Lady Chatterley" itd. Njegove knjige postavljajo moralna vprašanja in uporabljajo freudovsko psihoanalizo. – Ed.

Sarman Žan(1897-?) – francoski pisatelj. – Ed.

Roman A. Gide (1909). – Ed.

Od prevzemnika – prevzeti nase, zahtevati (francosko); assomption lahko prevedemo tudi kot višina. – Ed.

Sacher-Masoch Leopold von(1836–1895) – avstrijski pisatelj. Znan je predvsem po erotičnih romanih ("Venera v krznu" itd.), Izvor izraza "mazohizem" je povezan s patološkimi motivi. – Ed.

V smislu tega opisa je treba med mazohistična dejanjska stališča uvrstiti vsaj obliko ekshibicionizma. Na primer, ko se je Rousseau pericam izpostavil »ne kot nespodoben predmet, ampak kot smešen predmet« - glej njegovo » spoved", Pogl. III. – Opomba avto